Un acercamiento existencialista a la parábola del buen samaritano

Este trabajo analiza una corriente filosófica que se afianza en el siglo XX, cuya temática es conocida como “existencialismo”, contrastándola con la enseñanza de Jesús en la parábola del Buen Samaritano.

El existencialismo critica a toda la filosofía anterior por plantear esencias abstractas, que hicieron perder el interés por lo humano, alejada permanentemente de la realidad viva y cotidiana del individuo como tal. El existencialismo gira en torno a lo necesario e inmutable, lo concreto y lo singular. Es un intento de retorno a la experiencia viva, que muestra la riqueza que poseen las múltiples paradojas de la realidad. Aunque el existencialismo se expresa a través de dos corrientes — la religiosa y la atea —, en ambos puntos el pensamiento es complejo y coinciden en el rechazo de la metafísica en búsqueda de caminos nuevos. Este pensamiento se ocupa de la realidad del hombre — no de la circunstancia humana en general, sino del individuo/ser humano en particular, de carne y hueso. Su objetivo es llegar a realizarse en medio de las múltiples contradicciones de la experiencia sensorial y reflexiva humana.

Para esta rama filosófica, la existencia es la expresión máxima de la libertad radical por la que todas las posibilidades son válidas, siempre y cuando cada individuo realice su propia esencia ontológica. Esta situación engendra en el hombre la incertidumbre y la angustia ante el fracaso y ante el misterio de que la propia existencia desemboca fatalmente con la muerte.

La presente investigación aborda, aunque en forma limitada, la influencia del existencialismo sobre el pensamiento de algunos teólogos cristianos del siglo XX al mismo tiempo en que utiliza su acercamiento teórico para proponer una relectura de la parábola del buen samaritano (Lucas 10:25-37).

Cuando se habla de existencialismo, se habla de la crisis del hombre del siglo XX, que incluye el existir en medio de guerras (I y II Guerras Mundiales, sobre todo) y luchas de clases. Es un acercamiento teórico que ve al hombre solo en el mundo, sin Dios, frente a la nada. Esta filosofía se deriva del decadentismo (pesimismo), que señala a un hombre que se angustia con una mirada desencantada al contexto en que le tocó vivir. Los principales fundadores de esa corriente filosófica existencialista no religiosa, fueron Nietzsche, Heidegger y Sartre, inspirados por la filosofía existencialista religiosa de Søren Kierkegaard.

Se pretende mostrar con este estudio, la condición de una sociedad egoísta que ha infectado el mensaje del Evangelio, acomodándolo a este mundo y sus intereses. El hombre en sí ha conseguido hacerse la medición central y el fin de todas las cosas, alabando su propio valor inherente, exigiendo honor para su autoestima. Aún dentro del cristianismo evangélico se promueve dicha auto-realización en base a la creencia absoluta de que no hay certezas absolutas. Nos hacemos llamar “cristianos”, pero lo cierto es que nuestro cristianismo está muy lejos de Cristo.

La presente tesina se propone a desarrollar los siguientes objetivos:

Analizar el desenvolvimiento histórico del existencialismo en sus rasgos más característicos;
Detectar influencias del existencialismo en la teología moderna;
Examinar la perícopa del “Buen Samaritano” desde una perspectiva existencialista según la enseñanza de Jesús.

Esta exposición crítica utilizará dos ejes metodológicos principales:

Presentar un análisis condensado de la historia de la filosofía existencialista en base a una investigación bibliográfica de sus máximos exponentes y sus postulados clásicos;
Proponer, a través de una exégesis escueta de Lucas 10:25-37, la reflejada enseñanza ontológica de Jesucristo, y las bases evangélicas de un “existencialismo bíblico” que se remite a la práctica de la misericordia como la verdadera observancia de la Ley de Dios.

1. EXISTENCIALISMO

El Existencialismo ha sido la corriente del pensamiento con mayor resonancia del siglo XIX, con gran repercusión en siglo XX, y en el presente no se ha limitado a ser una “filosofía”, sino que aspira a ser considerada como parte de la cultura general universal, donde “la existencia auténtica implica aceptar la decisión adecuada de elegir una existencia auténtica”[1].

1.1. ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Teología y filosofía no son cuerpos de conocimientos abstractos sin relación con la realidad; la ciencia de ambas exige evaluar sus contenidos y el significado que tienen como parte del desarrollo histórico de la humanidad. “La comprensión de la historia y su lugar en el cosmos, el ser y el sentido, son el objeto de la reflexión que se entiende por filosófica y, por ende, teológica”[2].

La historia del cristianismo es más que la historia de una “institución, movimiento o corriente cualquiera”. En su transcurso, la iglesia cristiana encontró la necesidad de reconsiderar y fortalecer la fe para crecer en medio de los acontecimientos que desafiaban su continuidad y relevancia, hasta el punto que algunos llegaban a cuestionar si de hecho habían quedado verdaderos cristianos después de muchos embates filosóficos y teológicos.

Los cuestionamientos que se han verificado a lo largo de la historia del Cristianismo han impactado su identidad y sus valores intrínsecos, sin hablar de sus postulados de fe y práctica. Todo eso hace que el creyente común se vea afectado por los acontecimientos más cruciales en la historia de la fe, aunque muchos no se percatan de ello.

Como menciona Justo González en una reflexión sobre el nacimiento de Jesús:

“Aconteció que en aquellos días, que se promulgó un edicto de parte de Augusto César, que todo el mundo fuese empadronado”. Lucas 2:1.

Desde sus mismos orígenes, el evangelio se injertó en la historia humana. De hecho, eso es el evangelio: las buenas nuevas de que Jesucristo Dios se ha introducido en nuestra historia, en pro de nuestra redención[3].

Este censo bien puede simbolizar la integración espiritual como parte de un proceso histórico natural y a su vez la proclamación del acercamiento entre lo divino y lo humano. Este tema de la historicidad de los Evangelios se reviste de gran importancia, “ya que este fue el primer empadronamiento hecho durante el gobierno de Quirinio en Siria… y José subió a Galilea… a la ciudad de David… con María, desposada con él, la cual estaba en cinta”[4]. Estas palabras enlazan el mayor certificado de nacimiento de todos los tiempos, “la Encarnación del Hijo de Dios, con la historia contemporánea tanto imperial como jurisdiccional”[5].

Desde esta intervención divina, corresponde al cristiano hacer un esfuerzo por analizar y comprender su época, precisamente porque es su contexto de vida y testimonio. Por tal motivo, hay que conocer las bases de nuestra propia historia, en un compendio que nos muestra quiénes somos y hacia dónde vamos como creyentes, siendo parte de este mundo en el que vivimos, creemos y morimos.

Esta breve indicación pretende brindar una visión reflexiva acerca de la influencia filosófica existencialista sobre la teología cristiana.

1.2. GÉRMENES DEL EXISTENCIALISMO

En función del desarrollo histórico del pensamiento cristiano, se ha visto una constante lucha entre filosofía y teología. Esa lucha se verifica en medio de significativos acontecimientos históricos y bajo la influencia de grandes pensadores. Pero partiremos del siglo XIX y XX, donde la racionalidad totalitarista de los distinguidos en un período que fue el auge de los cambios estructurales sociales, políticos, económicos y religiosos, promovieron una perspectiva totalmente diferente de la iglesia, de tal forma que ya no era esta la que mandaba. Es en ese periodo de desarrollo social en la que nace la cultura de la industrialización como el nuevo sistema de gobierno y de progreso, donde “la ideología de la capacidad propia del hombre para construir su destino se ve fomentada por la supervivencia del más apto”[6]. Además, surge la tendencia de un relativismo ideológico basado en el hombre y nada más que el hombre, la cual le llevó a centrar su bestial egoísmo en una masacre industrializada, como lo fueron las dos Guerras Mundiales. Dicho proceso del desarrollo del pensamiento cristiano se vio amenazado por el poder casi absoluto del mal y el sufrimiento humano ante un “silencio” divino. “Esa amenaza hizo sentir el afán por comprender al hombre y sus circunstancias bajo la perspectiva del existencialismo”[7]. De ahí que se toma como postulado que la persona es lo real, y la experiencia es el punto de partida de toda reflexión filosófica y acción existencial, a un nivel ontológico.

Según José Antonio Cuenca:

El existencialismo concibe a la filosofía como un minucioso análisis de la experiencia bajo todos sus aspectos, ya sean teóricos o prácticos, individuales o sociales… el existencialismo hace una clara distinción entre la esencia y la existencia. La esencia es lo humano del hombre, por ejemplo, lo que hace que el hombre sea lo que es. La existencia es la existencia – valga la redundancia- del hombre concreto. ¿Por qué esta distinción? Porque el hombre no es un producto terminado sino que es libertad y usándola se hace a sí mismo. El hombre puede decidir su ser en el transcurso de su existencia mediante actos volitivos que libremente realiza. Entonces, la existencia humana es un puro devenir[8] .

1.2.1. Hegel

Es precisamente el idealista alemán del siglo XIX, George F. Hegel (1770-1851), quien “creó un sistema de pensamiento que tuvo gran repercusión en su siglo y que alcanza el tiempo presente. Su teoría de la dialéctica”[9] fue parte de un proceso dinámico que planteó la filosofía del devenir de la existencia humana. “Dios es el que filosofa en el filósofo”[10]. Para Hegel, “la religión cede el primer lugar a la filosofía: a la reflexión filosófica le corresponde determinar la esencia de la religión”[11].

“Su filosofía no deja de ser teológica, ya que su tema básico se centra en el absoluto o Dios, en la relación de lo finito a lo infinito”[12]. Para llegar al Absoluto o a la Verdad, hay que concebir a la Historia como la marcha de la razón en el mundo. Hegel infundió la expresión del “ser” en su totalidad, como “una realidad espiritual y como una creación del espíritu; no le turbó la materia ni le desconcertó la libertad del hombre”[13]. “Pensar, ser y verdad, todo es idéntico con el espíritu”[14], “lo ideal” se manifiesta en la realidad. En otras palabras, “el tener conciencia del ‘ser’ en sí objetivo de las cosas, se traduce por espíritu”[15], “elevando la sensibilidad a la altura de la razón”[16]. “El conocimiento de la vida es situado como el carácter fundamental de la realidad del hombre”[17]. El idealismo, en su mundo intelectual filosófico, “deja de considerar a la razón como finita para ser sentida como razón que piensa el todo y lo hace suyo”[18].

1.2.2. Kierkegaard

“En contraposición al idealismo hegeliano”[19], que tenía dificultad para explicar el valor de la persona individual y la razón del sufrimiento, se postuló Sören Kierkegaard (1813-1855). Aunque su oposición fue presentada en el siglo XIX, no fue hasta el siglo XX que ganó reconocimiento, debido a que su filosofía reivindicaba la importancia del individuo en sí, frente a lo abstracto. Para Kierkegaard, “su dolor no cabía en ningún tratado filosófico y el dios de los racionalistas no podía auxiliarlo en su angustia”[20]. En principio, este enfoque existencialista “rescataba la visión bíblica de Dios”[21], ya que para este filósofo danés “el dios impersonal y silencioso que proponía el racionalismo de su tiempo se oponía al personal y comunicativo Dios de Abraham, Isaac y Jacob”[22]. En sus escritos, Kierkegaard, “como el profeta del hombre inmerso en una existencia singular, discurría con objetividad y certidumbre sobre el ser del hombre frente a los hombres y frente a Dios”[23].

El pensamiento de Kierkegaard abrió una vía de carácter dramático y angustioso acerca de la capacidad del hombre “solo y libre” de hacer frente a las decisiones y circunstancias que determinan su destino. Este enfoque permitió una reducción del contenido fundamental de la existencia no necesariamente como una tensión angustiosa o atormentada, “sino más bien como la oportunidad y la capacidad dada al hombre de cargar con ella”[24]. En esta libertad del hombre, “sus posteriores exploraron las formas que cobraron sentido por vivir en un universo sin Dios”[25].

Kierkegaard “no abandonó su fe cristiana, sino que representó en su momento una revolución de lo que significa ser cristiano”[26]; de hecho, fue el primero en dar relevancia al miedo de la libertad absoluta. “Con sus ideas, fue el precursor y proponente del germen del existencialismo contemporáneo”[27]. Su pensamiento ha estado enmarcado por el tiempo, potenciando las cualidades del hombre, y en esa potenciación antropocéntrica cuestionó la distorsión de la ontología bíblica vigente en su época, “extirpando toda idea religiosa y reemplazándola por un sistema donde el hombre se considera a sí mismo como un ser divino, ocupando — por ende — el lugar de Dios”[28].

1.2.3. Feuerbach

En una línea parecida a la de Kierkegaard, el teólogo y filósofo alemán Ludwig Feuerbach (1804-1872) se perfiló como un acérrimo opositor del Cristianismo y del teísmo, “afirmándose como uno de los representantes del materialismo”[29] de su tiempo. José Luis Illanes y Josep Ignasi Saranyana condensan su pensamiento de la siguiente manera:

Feuerbach refiere la totalidad de los contenidos del pensamiento al sujeto humano, negando toda realidad divina. La religión es, ciertamente — como afirmaba Hegel —, “conciencia del infinito”; sólo que ese infinito es la propia esencia humana: la humanidad, el género o especie humana, que cree y evoluciona. Las religiones históricas son sólo el fruto de una proyección, de un acto por el que el hombre, la humanidad en su despliegue histórico, se aliena o aleja de sí misma, refiriendo la idea de infinito, y los atributos con ella relacionados, a un ser fuera de sí, distinto de la humanidad y en realidad inexistente, al que llamamos Dios. A la filosofía le corresponde superar esa ilusión, poner en manifiesto que “la antropología es el misterio de la teología”, o, con palabras aún más netas, que “el verdadero sentido de la teología es la antropología”[30].

1.2.4.Marx

En la suma del preámbulo y consolidación de la filosofía existencialista moderna, y vigente el pleno brote cultural de la industrialización del XIX, “surge el Manifiesto comunista”[31] del alemán Karl Marx (1818-1883), quien aceptó la crítica de la religión de Feuerbach, reforzando así el pensamiento derivado del ateísmo. En su contexto, la libertad personal se veía como un simple valor de cambio; el vínculo entre los seres humanos era “el frio interés — el cruel pago de contado”[32]. La explotación del ser humano por su semejante promovía las bases del existencialismo, y las personas ya no se valoraban por lo que eran sino por lo que podían hacer para el beneficio de la burguesía. Para Marx, las relaciones sociales y económicas de su época definen las ideas o conciencia, “siendo dichas ‘ideas’ el mundo material reflejado por la mente humana”[33]. “La época es la que define la persona, y no la persona la que deja su huella en la época en que vive”[34].

Los valores morales, religiosos y hasta los sentimentales se habían visto desechados y menospreciados por la cultura de la industria y el comercio. Entonces los científicos, poetas y sacerdotes servían a los poderosos a cambio de un salario. Marx consideraba que “las personas se ataban a la religión porque buscaban un lugar en el que no se viesen despreciados, proponiendo el ateísmo como la forma de salvar al hombre de sus ilusiones del más allá”[35]. La suya era una respuesta que no consistía sólo en eliminar la religión, sino que había que “conducir igualmente a un cambio político y social”[36]. Ideaba, sobretodo, un mundo en el que una economía equilibrada haría que “todos los hombres tuviesen los mismos deberes y derechos, estableciendo relaciones sociales en las que el satisfacer a las necesidades materiales supliese a toda carencia humana”[37]. Como consecuencia, el hombre disfrutaría de una libertad propia, por lo que se podría cultivar una especie de nuevo mundo. Esta visión humanista-marxista se ha fomentado hasta el día de hoy: “El pensamiento de que las personas pueden transformar el mundo”[38], demuestra el resultado de una estructura antropocéntrica.

1.2.5. Darwin

El inglés Charles Darwin (1809-1882) también tuvo mucho que ver en todo este proceso, ya que su teoría del Origen de las especies por selección natural y El origen del Hombre, “inquietó más que el campo biológico, repercutiendo en todos los ámbitos del saber”[39], afectando la concepción antropológica, psicológica, sociológica, lingüística, filosófica y teológica del ser humano y su existencia, “fundamentando el ateísmo”[40]. Estableció, a su vez, “como respuesta a todas estas áreas del saber, dos leyes fundamentales: la lucha por la existencia, en la que sobreviven los más fuertes, y la adaptación al medio, que permite la permanencia existencial de los más aptos”[41].

Poco a poco el existencialismo, como resultado del humanismo y materialismo, se va enraizando en la sociedad, convirtiendo al “hombre libre” en el ídolo de este mundo caído, cada vez más en desunión con Dios y en unión con relaciones basadas en la coacción. El mundo intelectual ya no se basaba en la reflexión teológica, sino en la ciencia y en la reflexión empírica. Las víctimas del sistema no eran sino el precio de este proceso histórico que conducía al ser humano a su merecido y grandioso futuro, lo que mostraba que el ser humano en sí, era y sigue siendo un complejo de concupiscencia, enojo y egoísmo. Cambiando el planteamiento inicial del considerado padre del existencialismo, Sören Kierkegaard, en el que “la angustia existencial de la libertad para elegir del hombre le llevaba a una dependencia superior, por la fulminante condena de la libertad en la existencia del hombre que le lleva a elegir y hacer posible su propia esencia”[42] como ser ontológico.

1.2.6. Nietzsche

Ante la amenaza de la voz casi unificada de la “humanidad”, donde se percibían las principales ideas de la época, cabe mencionar al alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900)[43], ubicado históricamente como un gran pensador en el comienzo del siglo XX. El tema central de su pensamiento fue la vida, la preocupación histórica y ética del hombre. “Se opuso a todas las corrientes de su época y propugnó por el individualismo. Para él, la moral mataba la vida, llegando a afirmar, en su momento, que la existencia era amoral”[44]. Nietzsche consideraba el resentimiento como el carácter de la moral cristiana, y apreció el esfuerzo y la voluntad de poder inherentes a la fe/al ser humano. El hombre debía superarse y por lo tanto, la historia de la filosofía y especialmente el Cristianismo con el pensamiento de creer en un mundo superior y supuestamente mejor, impedía a la propia vida sus fundamentos y sus valores. Nietzsche fue uno de los pensadores que más “exaltó el valor de la guerra, considerando que por medio de ella se producía una serie de valores superiores frente al hombre industrial y utilitario de la burguesía del siglo XIX”[45].

Lo que entiende Nietzsche propiamente por vida es la no felicidad y la voluntad de dominio. No sin ironía se distanció del amor al prójimo, predicado por el Cristianismo:

¿Os aconsejo el amor al prójimo? Más bien os empujo al odio del prójimo y al amor ajeno. Todo eso de felicidad, bienestar y compasión son instintos de la plebe… ¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de dominio, el dominio mismo en el hombre. ¿Qué es lo malo? Todo lo que viene de debilidad[46].

Para Nietzsche, la vida es ansia de poder, de dominio. Además de exaltar a la guerra y menospreciar la paz, él le daba extrema importancia a la destreza (entendida como astucia) y relegaba la virtud a un plan inferior; también “defendía que los débiles y los fracasados debían desaparecer y había que ayudarles en ello, enseñando que éste era el primer principio del amor al prójimo”[47]. A partir de su concepto del “Superhombre”, Friedrich Nietzsche proclama, como si fuera un profeta, la muerte de Dios, “ya que con un Dios muerto, caducaban todos los valores cristianos, y se abría paso a la voluntad poderosa del hombre sin escrúpulos”[48].

El siglo XX abrió espacio al existencialismo, “el cual se expresa de dos maneras: existencialismo religioso y existencialismo ateo”[49]. De éstas, la que más cala en la sociedad, como resultado de la capacidad destructiva del propio hombre, es el existencialismo ateo.

Este existencialismo se encontró con un mundo en lucha, donde imperaba la miseria y la duda. Surgiendo – como se ha mencionado anteriormente-, con fuerza después de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) y resurgiendo igualmente de la Segunda (1939-1945), el existencialismo se ubica en un mundo en el cual la tecnología y el progreso desarrollaban implementos de destrucción, “mientras que la investigación médica se había desviado para crear sustancias tóxicas que pronto fueron usadas para destruir la vida, sin distinción de ningún tipo”[50]. Se dejó atrás el enfoque inicial del existencialismo teísta de Kierkegaard, fomentando la carencia de una fe real, donde la iglesia y su teología se mostraban muertas y/o infrahumanas.

1.2.7. Heidegger

Martin Heidegger (1889-1976), también como uno de los grandes pensadores de su tiempo y conocido por su filosofía existencial, “hizo referencia a la analítica ontológica”[51] que demandaba una “consideración previa de la existencia misma”[52]. En otras palabras, la esencia del existir consiste en su existencia — aunque suene como redundancia. “El existir implica siempre el pronombre personal: yo soy, tú eres”[53]. Ahora bien, este existencialismo repotenciado no se ocupa del hombre y sus circunstancias en general, sino del “hombre particular, de carne y hueso, y de su circunstancia”[54]. “El hombre tiene conciencia de su propia libertad y esto le produce incertidumbre frente al absurdo, al fracaso, por lo que él prefiere la angustia antes que la alienación”[55] a una “realidad a la que termina por oponerse”[56].

Para Heidegger, las cosas no son, sino que sirven para, o son útiles para. Lo explica mediante tres elementos. “El ser ahí: se relaciona con el mundo de una forma especial comprendiendo su existencia. El ser para: el que no sabe que existe el mundo para él. El ser con: la manera en que el ser se realiza”[57]. El hombre ya no es el amo del ser, sino el “custodio” o “pastor” del ser. “En el pensamiento y en el lenguaje del hombre, el ser se descubre, se ilumina y de ahí nace a la verdad”[58].

Heidegger fundamenta la idea de que debemos vivir la vida de manera auténtica, siendo conscientes de nuestra limitación: la muerte.

Durante la mayor parte de nuestras vidas estamos inmersos en diferentes proyectos y olvidamos la muerte; pero, al ver la vida solamente en términos de los proyectos que tenemos, estamos pasando por alto una dimensión más fundamental de nuestra propia existencia y, en la misma medida, según Heidegger, existimos de manera inauténtica. Cuando nos hacemos conscientes de la muerte como límite máximo de nuestras posibilidades, empezaremos a alcanzar una comprensión más profunda de lo que significa existir… todo ser es un “ser hacía la muerte”, y sólo los seres humanos son conscientes de ello. Nuestras vidas son temporales, y sólo si lo asumimos viviremos una vida auténtica y con sentido[59].

Desde esta perspectiva, desacredita lo transcendental, enfatizando el afán y el interés por los distintos proyectos que dan sentido a la existencia, contestando a las preguntas ontológicas que se pierden en lo abstracto y vacio. Heidegger “afirma que, puesto que somos un ‘ser en el mundo’, en la cotidianidad de la vida, para entender lo que es ser hombre que existe, debemos hacerlo desde ese enfoque interior de la propia vida humana”[60].

Desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, la filosofía de la vida, “el Existencialismo”, ha adquirido un desarrollo complejo, pero con ciertos rasgos en común entre sus vertientes: “el interés de dar respuesta al afán de concreción de todo pensamiento, y el interés en el estudio de la realidad que es la vida humana”[61].

1.2.8. Sartre

Jean Paul Sartre (1905-1980), pensador francés del siglo XX, “fue una figura de gran notoriedad y el representante más popular del Existencialismo”[62]. Propuso la preeminencia de la existencia sobre la esencia: “El hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo y después se define”[63]. El hombre, como lo concibe el existencialista, si no se define es porque empieza por no ser nada. “Por lo tanto, lo primero en dicho hombre seria su existencia, su propia voluntad y su obrar personal”[64].

“El ser humano es libertad y sólo puede ser libre porque no es nada definido, su existencia está condenada a tener que elegir”[65]. Del mismo modo que el hombre está condenado a ser libre, está condenado a vivir con los demás, por eso elige cómo verse ante los ojos de estos demás. El interés, la vida, es un asunto de prioridades y estas dependen de lo que a uno le interesa; esto supone una libertad utópica. Todo ser humano está condicionado a fuerzas superiores, mayormente humanas pero también estructurales – el Establishment como lo llaman los anglo-sajones — que limitan su pensamiento y su acción.

Tal vez el tema más destacado en la filosofía existencialista sea el de la elección. La primera característica del ser humano es la libertad para elegir, por lo que cada ser humano toma decisiones que conforman su propia naturaleza. “Según la formulación de Jean-Paul Sartre, la elección es, por lo tanto, fundamental en la existencia humana y es inevitable, — incluso la negación a elegir ya una elección”[66].

Esto se refleja en nuestro tiempo, cuando se habla de imágenes o perfiles: El elegir — elegimos cómo vernos ante los ojos de los demás. El interés — la vida es un asunto de prioridades, y las prioridades dependen de lo que a uno le interesa. El gusto — cuando uno realmente elige por uno mismo, elige lo que a uno le gusta. Por lo tanto, “nuestra ética social y sin escapar de esto, nuestra ética ‘cristiana’, es un asunto de prioridades egoístas, por lo que la referencia a la imparcialidad en la ética es tanto obvia como problemática”[67].

En conclusión, como lo analiza José Antonio Cuenca:

En estas últimas décadas y a causa de las dos guerras mundiales, quedó demostrado además de otras cosas, la insuficiencia y defectos de los sistemas filosóficos de la época. Por ello surgió y adquirió gran desarrollo un movimiento sumamente complejo que se suele englobar bajo el nombre de “existencialismo”. Este sistema salió a la luz debido a la necesidad de renovación sustancial de la filosofía del momento[68].

“La filosofía como historia, es un diálogo a través de los siglos lleno de coincidencias y discrepancias”[69]. No podemos limitarnos a ver nuestra actualidad simplemente desde la generación en la que estamos. Debemos calar desde las raíces del ayer para entender, valorar y examinar nuestro inmediato presente y con ello, nuestro Cristianismo. A partir de estas raíces filosóficas, puede proponer — en el presente caso — las bases de un “existencialismo cristocéntrico”, visto que los cristianos están ubicados en el mismo mundo (físico, mental y conceptual) que sirve de punto de partida para el discurso filosófico analizado hasta aquí. Por ende, el cristiano puede y debe interpretar la Biblia sin olvidar su sentido histórico subyacente y la influencia de las distintas doctrinas de pensamiento propias de su desarrollo cronológico y contextual. “La fe cristiana no se pervierte en su contacto con la filosofía, sino que se libera de sus limitaciones coyunturales, para llegar a ser el Evangelio universal que realmente es”[70].

El hecho de que en un pasado la fe o la religión hayan sido objeto de duras críticas existenciales por parte de la filosofía, no es razón para desechar dichas críticas. “También la religión abusó de su autoridad y privilegios ante la sociedad, desligando el verdadero mensaje de las Buenas Nuevas (Evangelio) en su intervención en la historia del hombre”[71].

Nuestra fe necesita en parte “ser entendida desde el conocimiento de nuestra historia”[72]. Como “culto racional, no conformándose a este siglo, sino transformándonos por medio de la renovación de nuestro entendimiento, comprobando así la buena voluntad de Dios, agradable y perfecta”[73]. Somos el resultado de lo que otros han pensado y determinado, nos acomodamos a este siglo, y con él, acomodamos el cristianismo. “La tarea de la teología queda en este tiempo del mundo necesariamente inconclusa. Es precisamente el preguntar siempre de nuevo por la faz de Dios… y sea él mismo respuesta a toda pregunta”[74].

En palabras de Salvador Dellutri:

El pensamiento se vuelve antropocéntrico, es el hombre queriendo escalar una cima que lo ponga por encima de Dios. La antigua tentación persiste con su fascinación de antaño: “Seréis como dioses…” vuelve a susurrar la serpiente y siempre encuentra voluntades dispuestas a responder su propuesta[75].

1.3. DESARROLLO CONCEPTUAL

El existencialismo como una respuesta ante el horror de dos Guerras Mundiales, donde la vida humana había perdido todo valor, funda la declaración de que en el caso del ser humano, la existencia precede a la esencia. “La existencia no se manifiesta por algo que se es, sino por algo que se hace a través del ejercicio de la libertad”[76].

En esta libertad como hemos visto Dios fue poco a poco desplazado, su personalidad fue negada, sus atributos cuestionados y sus principios ignorados. “Lo que nos llevo a elaborar una moral humanista y a crear una religión que tiene como centro al hombre”[77]. Tanto que cuando este mismo hombre miraba hacia atrás, a su propia historia, “se avergonzaba de pertenecer a una raza que se inició ante un Dios Omnipotente”[78]. Pareciera que Nietzsche no forjó el proyecto de matar a Dios, sino que lo encontró muerto en el alma de su tiempo. De ahí, que la muerte de Dios para él sea como una especie de liberación, como dice Bernhard Welte: “Nietzsche encontró en el tiempo algo que primero quería hallar y deseaba encontrarlo porque ya había continuamente en él algo que deseaba estar sin la barrera de un Dios Vivo”[79].

Ya desde el siglo XIX, “ilustración y autonomía resultaron sinónimos”[80], y el lema del individuo moderno según Kant es: “Libertad sin sensaciones, sin directrices ajenas al hombre mismo… hay que despertar del sueño dogmático”[81]. El cristianismo en este supuesto “nuevo” lema, percibió un eco familiar de la antigüedad. “La serpiente volvía a cuestionar la autoridad suprema de Dios en su instrucción dada al hombre, tal como lo hizo en el Edén, ¿Conque Dios os ha dicho?”[82] “Incitando nuevamente al hombre a seguir su propia libre senda de Ilustración”[83], “el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal”[84]. Repitiendo, así, los errores del pasado, y como si de algo novedoso se tratara, “los occidentales quisieron llevar a cabo el edificar una civilización sin Dios y sin valores absolutos”[85].

“La característica de nuestro siglo es ignorar a Dios”[86]. Y en esta idea del hombre sin Dios, la filosofía existencialista presta al individuo consistencia y profundidad, esta tiene razón al decir que el hombre no es meramente existente, sino existencia, es decir que solo “se conquista a sí mismo en la decisión con que abarca y realiza la plenitud de su ser”[87].

Para el existencialismo, la filosofía debe relacionarse con la vida y la experiencia del individuo, con la situación concreta en la que éste se encuentra. “La persona es lo real, y la experiencia es el punto de partida”[88]. “La verdadera religión debe consistir no en conocer o examinar lo que Dios hace o ha hecho por nuestra salvación, sino en conocer qué debemos hacer para llegar a ser dignos de ella”[89]. Y es así como el cristianismo postmoderno ha enfocado el mensaje en el hombre que es experiencia vital y sentimiento sin aceptar su objetivismo[90] religioso, es decir, sin admitir la posible existencia de un Dios personal con quien el hombre pudiese establecer un contacto.

La forma de pensar del hombre moderno está profundamente enraizada en el humanismo. Como dijo Martín Lutero ya desde su época y como escritas para la nuestra: “El hombre se ha desacostumbrado tanto a la presencia de Dios que ha dejado de temerle, ya no se estremece”[91].

2. Crítica del pensamiento existencialista postmoderno

La teología evangélica “es historia que tiene lugar en la carne y en la sangre, en la existencia y en la acción de un ser humano”.[92] Es por eso que en este análisis se aborda lo que podría llamarse, la reverencia inconsciente ante los dioses de la filosofía existencialista dentro de la teología evangélica. Y aunque la filosofía existencialista de Kierkegaard lo que “pretendía era hacer una invitación a los hombres de su época y de la posterioridad a buscar una fe auténtica bajo una relación única y personal con Dios, despertándolos de la religiosidad”[93], fue la doctrina de Nietzsche la que repercutió grandemente en la sociedad moderna, “acusando al cristianismo de fomentar una religiosidad que afectaba la conciencia humana”[94]. Curiosamente ambos pensadores se levantaron como profetas de su tiempo para denunciar las incoherencias en la práctica del evangelio. Pero como se ha venido desarrollando el existencialismo ateo predominó en el pensamiento de la sociedad en todos los ámbitos.

Nuestro tiempo y ámbito occidental se cree en la cúspide de la sofisticación, esto sin duda en parte al desarrollo de las ciencias y la tecnología. Sin embargo “no se esta tan alto cuando se trata de la experiencia, ya que a mayor conocimiento, profesionalidad y tecnología, mayor es el grado de insatisfacción social”[95]. Al final el pensamiento existencialista postmoderno ve que todo empeño es fútil y etéreo, que alimenta la preocupación del espíritu humano.

Charles Wagner escribe en 1895, con trazos que nos suenan actuales, una reflexión sobre el complejo y contradictorio hombre de su tiempo que bien podría describir –insisto- al hombre moderno:

Desde la cuna hasta la tumba, tanto en sus necesidades como en sus placeres, en su concepción del mundo y de sí mismo, el hombre moderno se debate en medio de complicaciones sin cuento. Ya nada es sencillo: ni pensar, ni actuar, ni divertirse, y ni siquiera morir. Con nuestras propias manos, hemos añadido a la existencia una multitud de dificultades y hemos suprimido muchos deleites. Estoy convencido de que, en la actualidad, miles y miles de mis semejantes sufren las consecuencias de una vida puramente artificial[96].

Complicaciones que muchas veces se presentan con la multiplicación de nuestras propias necesidades que nada tienen que ver con el evangelio, el éxito vanidoso y mundano entra en el cristianismo eliminando el espíritu fraterno, ya que aquel que goza de dicho éxito tiene que estar siempre alerta de sus logros. “El egoísmo se hace tanto más malvado a medida que se refinan los deseos y es por eso que asistimos a un agravamiento del espíritu hostil entre semejantes”[97].

Aquí quiero citar el siguiente relato de una famosa y atrevida respuesta del filósofo Diógenes de Sinope, mencionada por Pedro Zamora:

A pesar de ser muy conocido, Diógenes vivía por deseo propio en las calles de Corinto como un vagabundo. Cuando Alejandro Magno visitó dicha ciudad, se le acercó y le ofreció concederle un deseo, a lo que Diógenes, molesto porque su figura le impidiera disfrutar de los rayos del sol, le espetó dicha respuesta: “Las fuerzas sociales que nos arrastran a una vida compleja, complicada y, finalmente, embotada para vivir con lucidez, son tan impresionantes como puede serlo un emperador”. Pero Diógenes había respondido a una vocación que le daba la valentía de hacer frente a toda forma de poder… una forma de vida guiada por la búsqueda del bien común, más que por el interés y la lucha por la supervivencia, o por el desarrollismo (material o espiritual) sediento de divinidad[98].

Nuestro tiempo, nuestro entorno, nuestro cristianismo demanda una depuración de la influencia del existencialismo que se viene desarrollado, que responda con valentía a los “Alejandros Magnos”. “Necesitamos conocer y explicar el sentido mismo de la vida en contraposición con el evangelio, rompiendo con el desarrollismo humano y mirando con conciencia fraternal al desarrollo natural y divino, despojándonos de las fuerzas sociales egoístas como lo hizo Diógenes”[99].

2.1. CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA EXISTENCIALISTA EN LA TEOLOGÍA MODERNA Y POSTMODERNA

El encuentro que se da entre la filosofía existencialista y la teología moderna se da como resultado de la crisis donde la historia mostró nuevamente la fragilidad de la existencia del hombre. Este encuentro se reflejó en el individuo que llegó a una decisión crítica. El existencialismo se ha hecho sentir en el desarrollo teológico de los últimos tiempos, hemos sido tan influenciados que nuestra reflexión evangélica va en otro sentido al enfoque de los cristianos del pasado. “De una manera egoísta nuestro planteamiento se ha hecho partiendo de nuestra realidad hacia la Palabra de Dios, y no de la Palabra de Dios a nuestra realidad”[100]. Parece que la necesidad de amoldarse al espíritu de este mundo condujo a muchos filósofos cristianos y, especialmente a teólogos a adherir a ciertas corrientes de pensamiento.

Algunos, bajo el concepto de que para “ganar al mundo” buscan maneras de acomodar los conceptos postmodernos con el evangelio, están, sin que el pueblo se percate, dando definiciones nuevas de la naturaleza de la verdad del evangelio… otros al darse cuenta de los cambios sociales en el mundo, actúan parecidos al avestruz, meten la cabeza en la arena y procuran seguir predicando y trabajando como si lo que ocurre en la sociedad no afectara a la Iglesia^[101].

El existencialismo, en particular, ha puesto a la teología en una “nueva ruta”. “Y aunque la influencia del existencialismo se da por la vertiente ‘teísta radical’, culmina en un ‘progresismo teológico’, que es otra de las formas del gnosticismo”[102]. El estudio de la existencia ofrece un medio: “Dios, siendo distinto, es palabra que llama y conduce a su plena y auténtica meta: nuestra existencia”[103].

Por lo tanto, el problema religioso como signo peculiar del existencialismo, se manifiesta nuevamente cuando la teología al perder no sólo la esencia de verdades cristianas, pierde además la coherencia de las verdades trascendentales, quedando desorganizada imponiendo virtudes llenas de un amplio y total enfoque “antropocéntrico que desplaza la autoridad de Dios y usa el teocentrismo para favorecer al humanismo, privilegiando la experiencia personal ‘cristiana’ y erigiéndola como verdad absoluta”[104].

El existencialismo afirma que la individualidad, lo verdadero y lo primario no es el todo sino el singular, especialmente el singular que es la realidad personal. La existencia humana reprocha el sistema dialéctico debido a que devora lo singular, cancelando la realidad individual del “yo”. Ese yo, ha de caracterizarse por la capacidad de decidirse y elegirse a sí mismo.

En referencia a este solipsismo cristiano universal, Unamuno, se vio confrontado con la contradicción de lo que se suponía que era la cristiandad, y lo manifiesta en su libro “La Agonía del Cristianismo” con las siguientes palabras:

¿Pero puede el cristiano como hombre en sociedad, hombre civil, ciudadano, desinteresarse de la vida social y civil? ¡Ah!, es que la cristiandad pide una soledad perfecta; es que el ideal de la cristiandad es un cartujo que deja padre y madre y hermanos por Cristo, y renuncia a formar familia, a ser marido y a ser padre. Lo cual, si ha de persistir el linaje humano, si ha de persistir la cristiandad en el sentido de comunidad social y civil de cristianos, si ha de persistir la iglesia, es imposible. Y esto es lo más terrible de la agonía del cristianismo^[105].

2.2. Solipsismo en el evangelio postmoderno

Se ha venido hablando de un existencialismo teísta y de otro ateo. El primero incorpora “la faceta religiosa hacia el pensamiento filosófico y de la persona humana con un sentido trascendente, sin llegar a elaborar una teología. El segundo excluye a Dios de su pensamiento filosófico y deja en ‘el mar de la nada’ a la existencia humana”[106]. Este último es el que más se ha desarrollado y el que paradójicamente está afectando el evangelio postmoderno. “Filosóficamente no nos enfrentamos a una filosofía de la existencia, o a una filosofía de existencialismo, sino a varios tipos de lo que se conoce como postmodernismo”[107]. El modo como vivimos la vida es cuestión de lo que elegimos, “la vida se ha convertido en un asunto de proyectos que para poder encontrarnos a nosotros mismos, o el camino en la vida, debemos experimentar con varios tipos de vida o modos de ver la vida”[108].

Las características de la postmodernidad “atea” dentro del cristianismo, han adoctrinado a los creyentes en una negativa que proclama ideologías religiosas como: “el utilitarismo, la ética consensual, la búsqueda prioritaria de lo hedónico, percepción superficial de la realidad y poco respeto por el prójimo”[109]. La esencia del cristianismo no es el pensamiento (ortodoxia), sino la acción (ortopraxia)[110]. Por eso, “la Iglesia no puede separase del resto de los hombres, sino que debe aparecer en forma de sociedad de individuos que se unen porque tienen el mismo moral y quieren ayudarse mutuamente a realizarlo”[111].

Al día de hoy y en consecuencia, la existencia como libertad ya no se refiere a cualquier cosa o realidad, sino exclusivamente a la realidad del “yo”, de un yo concreto y mundano, cuya estructura y determinación será distinta en cada caso, estableciendo el valor de cada realidad individual. El existencialismo en su afirmación: “la existencia precede a la esencia”, lo que quiere decir es que el ser humano no tiene una naturaleza o esencia que oriente su libertad sino que es esa su libertad la que le hace ser.

Manuel Gutiérrez, Doctor en teología nos recuerda una parte, de aquellos ocho sermones que predicó Lutero en Wittemberg en 1522:

El reformador habló del amor y de cómo la libertad cristiana está limitada a la conciencia del “hermano”, a la comunión de los unos con los otros. “No siempre puede hacer cada cual aquello a lo que su libertad le da derecho, sino que, igualmente, ha de renunciar a su derecho, teniendo en cuenta lo que conviene a su hermano”. “Ser libre, es usar o dejar de usar algo, pero siempre en beneficio del prójimo[112]”.

2.2.1. Barth

Las analogías del suizo Karl Bart (1886-1968), al igual que Kierkegaard e inspirado en éste, “radicalizan y proclaman con términos fuertes la trascendencia absoluta de Dios frente a la finitud del hombre”[113]. El problema de este pensador fue que aisló tanto al hombre de Dios, que lo hizo inalcanzable en términos existenciales humanos. Para Barth, “todo intento de elevación desde la experiencia del hombre a la verdad divina era engaño e idolatría”[114]. Aunque contribuyó poderosamente en la recuperación de la fe cristiana, la separación fundamental que estableció entre lo humano y lo divino “condujo a una des-valoración del hombre como tal y a consecuencias negativas que alimentaron el solipsismo”[115] evangélico, desviando nuevamente el mensaje divino al enfoque de un existencialismo antropológico. Barth consideró que “la revelación no entró en la historia, sino que simplemente la toca como una tangente toca un círculo, y que la fe es un ‘vacío’ llenado, no desde el suelo de la historia, sino desde la altura de la revelación”[116]. Esta idea de Barth acerca de la historia humana está en la esencia de la teología contemporánea, y “en línea con Nietzsche, separa tanto al cristianismo de la historia, que destruye la base del cristianismo y lo elimina de su locus histórico”[117].

La teología contemporánea no está exenta de faltas, por la razón de que construye su pensamiento en bases no escriturísticas. Aunque “los cambios de corrientes teológicas sean parte de un océano más vasto, su influencia no es tanto una cuestión de diferencias, sino del énfasis en presupuestos comunes”[118]. Por tal motivo, en el presente estudio, se hará referencia a pensadores que aunque simpatizaron en cierto sentido con el teólogo suizo, se movieron en dirección distinta a éste.

2.2.2. Bultmann

El alemán Rudolf Bultmann (1884-1976), considerado uno de los teólogos más significativos del siglo XX, ha sido un modelo y referente para numerosos pensadores cristianos, “especialmente en el mundo Protestante”[119]. Es necesariamente relevante para el presente estudio, porque “insiste en interpretar la Palabra de Dios en clave humana, es decir, existencial”[120]. “Desarrolla una nueva hermenéutica en diálogo con Heidegger, el gran filósofo existencialista, por lo que su obra aparecerá como intento de comprender humanamente el sentido de la fe cristiana”[121]. Por lo tanto, para entender lo que Dios declara en la Escritura, dice Bultmann, “necesitamos ‘comprendernos’ a nosotros mismos y de esta forma aquello que responde a mi exigencia interna puede hablarme y tener sentido”[122].

Bajo esta línea, el creyente debe superar constantemente la dimensión de la vida y abrirse camino hacia el futuro. En una dimensión de historia “temporal”, el acoger de modo existencial la Palabra de Dios muestra la “nueva realidad” que se expresa y actúa como principio vital del hombre. Bultmann desarrolla principios existenciales aplicando el mensaje de Jesús en moldes individuales, donde parece que “Dios no es el Dios de la creación, ni de la Historia de los hombres, sino aquel que niega el valor de la creación y de la Historia misma”[123]. “En esto se le puede comprender, pues ha vivido la locura de las dos guerras mundiales y se ha refugiado en el puro actualismo existencial”[124].

Xabier Pikaza ve este individualismo fundamentando por Bultmann de la siguiente manera:

Individualismo y hombre sin comunidad real. No se puede entender la sociedad si no se admite el valor positivo del mundo, ni se reconoce la importancia de la historia, con lo que ella implica de despliegue compartido de la vida, en un plano diacrónico y sincrónico[125]. En la línea de los rasgos anteriores, el hombre bultmanniano acaba siendo un individuo puro (una existencia solitaria) ante Dios, de manera que la Iglesia sería una sociedad de solitarios, cada uno con la cruz de su fe[126].

Bultmann sigue trazando un pensamiento que viene desde Kant, es decir, el rechazo de la experiencia social. Cada hombre es un solitario en el mundo, ante Dios, sin verdadera comunión con los demás. La sociedad es cultura y en ese nivel de cultura es necesaria la sociedad, pero “el hombre en sí es siempre y por esencia un solitario ante sí mismo y ante Dios, tal como ‘exige’ la experiencia de Jesús en la Cruz muriendo a solas, condenado por la ley del mundo (sociedad)”[127]. Es por tal motivo que “Bultmann considera el análisis de Heidegger”[128], quien presenta a los hombres como individuos, “llamados a realizarse como solitarios, sin verdadero prójimo”[129]. Por eso, cada uno ha de realizarse desde, por y para sí mismo, pero escuchando la voz de Dios que le saca de toda sociedad y empieza por dejarlo aislado. De esta forma, para Bultmann, “ser cristiano es por esencia ‘vivir en común’, pero no de modo social, sino interiormente por gracia de Dios”[130]. A su juicio, la comunidad de los creyentes no es una realidad del mundo — “es una experiencia escatológica, una comunión de ‘espíritus’, cada uno independiente”[131].

Illanes y Saranyana lo expresan de la siguiente manera:

En dependencia de Heidegger, Bultmann contrapone de forma rígida dos modos de pensar: el pensamiento objetivante – que distingue entre sujeto y objeto y presenta a éste (al objeto) como una realidad colocada fríamente ante el sujeto, ajena a él y reducida, a fin de cuentas, a la condición de cosa-, y el pensamiento pensante, en el que el sujeto se encuentra co-implicado, invitado a la decisión, llamado a alcanzar, en el confrontarse con el mundo, una existencia autentica[132].

Valora un tipo de cultura y de historia social, pero sólo en el nivel de la “apariencia”. Bultmann como uno de los más influyentes filósofos-lectores de la Biblia, en esta línea idealista y existencial, ha aportado una perspectiva cristiana necesaria para su tiempo, pero a la larga “ha devaluado el carácter histórico y social del hombre y la vida, por eso su visión filosófico-teológica resulta, al menos limitada”[133]. Se puede asegurar que la herencia de Bultmann sigue viva, por lo que hay que resolver de un modo distinto y actualizado “los problemas que en su tiempo quiso plantear y resolver con la ayuda de la teología dialéctica”[134] y “el existencialismo”[135].

2.2.2. Tillich

“En continuidad con el existencialismo heideggeriano, se encuentra Paul Tillich (1886-1965), también considerado como una de las figuras de más relieve del pensamiento teológico en la primera mitad del siglo XX”[136]. “La realidad para él se estructura mediante la correlación”[137] entre elementos o eventos distintos, capaces de entrar en relación por sí mismos. “Esta estructura de correlación es válida a nivel religioso-teológico”[138], por lo que “la misión teológica deriva en expresar la fe como respuesta concreta de la existencia”[139]. Parte de la popularidad de Tillich radica en su honda preocupación por relacionar el mensaje bíblico con su situación contemporánea. “El hombre redefine la religión en la preocupación esencial que se apodera de él y lo eleva por encima de sí mismo; es la entrega total de uno mismo, el mundo de uno”[140].

Nuestra preocupación esencial, como seres humanos, es la que determina nuestro ser o no ser — es decir, es aquello que creemos tiene poder de destruir o salvar a nuestro mismo ser, nuestra realidad humana, el objetivo de la existencia. Como lo dice Harvey Conn, “el juicio de Tillich no es tanto teología cristiana, sino traducción cristiana en un lenguaje de especulación teosófica-ontológica”[141], ya que si bien la verdad teológica ilumina la vida en general, él invierte en este proceso y hace de su versión “la verdad general”, optando por un compromiso moral que surge desde el interior de la persona.

Un acto moral — dice Tillich — no es un acto que obedezca a una ley externa, humana o divina. Es la ley interna de nuestra existencia verdadera… que exige que actualicemos lo que se sigue de ella. Para Tillich, la ética no es para controlar o fiscalizar la conducta sino para dar fondo o seriedad a la vida. Es por medio de la moralidad que la persona llega a ser lo que uno ya es en forma potencial, una persona dentro de una comunidad de personas[142].

En tanto que reflexionó bajo la influencia existencialista acerca de una moralidad de un mundo que cambia, Tillich señaló el hecho de que vivimos continuamente en un período de transformación social radical y revolucionario, donde una era histórica deviene de la otra. En sus palabras:

No es exagerado decir que hoy el hombre experimenta su situación actual en términos de ruptura, de conflicto, de autodestrucción, de absurdidad y de desespero en todos los sectores de la vida. Esta experiencia se expresa en las artes y en la literatura, se conceptualiza en la filosofía existencial, se actualiza en las divisiones políticas de todas clases, y es analizada por la psicología del inconsciente. Ha dado a la teología una nueva comprensión de las estructuras trágico-demoníacas de la vida individual y social… La cuestión surge de una realidad en la que la auto-alienación de nuestra existencia esté superada… Llamaremos a esta realidad el «Nuevo Ser»[143].

La revolución mundial que afecta cada uno de los aspectos de la existencia, le obliga al ser humano creyente a reinterpretar su existencia, el mundo mismo y como consecuencia su concepción de lo que es el Cristianismo. La teología debe ocuparse de los absolutos filosóficos bajo las perspectivas de la historia de la religión y el desarrollo de las ideas religiosas de Dios. En cuanto a esta ocupación Tillich manifestó gran interés e implicación. “La teología debe cerciorarse de su validez teórica, lo cual es una cuestión filosófica, y debe indagar su significación existencial, lo cual es una cuestión religiosa”[144].

2.3 CRISTOLOGÍA EXISTENCIALISTA

En este apartado se sintetizará el pensamiento cristológico de Rudolf Bultmann, Paul Tillich, Karl Rahner y Hans Küng, ya que estos han sido fuertemente influenciados por el existencialismo.

2.3.1. Bultmann

Bultmann y su tesis representan una de las primeras y más importantes tentativas para descubrir “la esencia de la cristología a partir de una interpretación existencialista del Nuevo Testamento, enseñando que los relatos y creencias mitológicas”[145] son un “obstáculo para la predicación del mensaje cristiano moderno”[146]. Para él, fue natural “despojar el mensaje bíblico de lo mítico hasta hacerlo real, tan real y tangible que el hombre moderno pueda aceptar el contenido del evangelio”[147]. Bultmann decía que el acontecimiento histórico de Jesús se encuentra detrás del acontecimiento “existencialmente histórico” de su obra de salvación, determinando categorías filosóficas a la esencia del contenido del evangelio y “vaciándolo de su significado ontológico, reduciéndolo a una cristología meramente funcional”[148].

1.3.2. Tillich

La cristología de Tillich tiene bastante en común con la de Bultmann. No obstante, está en desacuerdo en cuanto a que “los mitos son parte del lenguaje de la fe, postulando, al contrario, que son testigos del dinamismo ontológico”[149], que subyace al quehacer teológico. Por lo tanto, Dios es el “ser en sí mismo”, el motivo de todo ser y existencia, y “Cristo es el ‘Nuevo Ser’, la respuesta a los problemas de la existencia”[150]. “El hombre en sí es existencia separada de la esencia”[151], lo que le lleva a un “estado de angustia que solo puede superar uniéndose a Dios y en la aceptación de Jesús de Nazaret como el Cristo”[152]. En Tillich, “Jesús no es más que un hombre en quien Dios encontró su imagen sin corromper y que representa a toda la humanidad, en este Cristo el hombre recibe el nuevo estado de cosas”[153]. Por consiguiente la labor de la cristología seria el encontrar las nuevas formas en las que se puedan expresar la sustancia cristológica del pasado al presente, donde “la cruz representa la sujeción a la existencia y la resurrección representa la victoria sobre la existencia. Estos de forma simbólica son la esencia del mensaje cristiano”[154].

2.3.3. Rahner

“La reflexión de Karl Rahner se ve influenciada por el existencialismo de Heidegger”[155]. “Rahner reacciona contra la comprensión de la fe en Cristo, cargada de ocultos matices mitológicos, reduciendo la naturaleza de Cristo a una mera vestimenta, haciendo del mediador un medio”[156]. “La comprensión no mitológica de la cristología la hace tomando la humanidad de Jesús como un símbolo real de Dios, una cristología desde abajo”[157]. Esta humanización de Dios representa aquello a lo que el hombre está continuamente en progreso en base de su ser, pero tal posibilidad no tiene que realizarse en cada hombre, esto ya se ha realizado en el hombre de Jesús, “mediador absoluto de la salvación”[158].

2.3.4. Küng

Para Hans Küng, la singularidad de Jesús — la cristología — hay que buscarla únicamente en su existencia humana ante Dios. José Antonio Cuenca lo describe así:

Para Küng, la idea de sacrificio expiatorio y sustitutivo como interpretación de la muerte de Jesús, es sólo una de esas interpretaciones, pero no la única ni la más importante… por supuesto, que esa muerte en la cruz es un hecho de trascendencia universal que afecta a todos los hombres y les llama a la fe. Pero la importancia y relevancia de esa muerte es que debe ser liberada de cualquier reducción y se debe considerar con la presencia viva del Resucitado y la experiencia del hombre actual[159].

El presente tratado parte de la premisa de que es necesario hacer un análisis crítico de las corrientes existencialistas en la cristología postmoderna, proponiendo una vuelta a la cristología evangélica enseñada por Jesús. Para lograr ese objetivo, es necesario recuperar los valores del cristianismo evangélico y detenernos contra los dictados de la cultura secular, no hay que eliminar la mente, hay que transformarla de la influencia de la superficialidad existencial.

El filósofo español Javier Álvarez hace la siguiente exhortación:

Cuando Jesús, interrogado acerca del gran mandamiento de la ley, respondió: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente” Mateo 22:37, y añadió algo suficientemente importante a la letra de Deuteronomio 6:5, diciendo: “y con toda tu mente”. Él sabía que nos había creado racionales. Él nos pide amarle también con nuestra mente… la Biblia no condena la facultad de pensar, condena la mente reprobada de los hombres… la mente puede estar oscurecida, equivocada, trastornada, tanto como puede estarlo el propio hombre, pero la mente misma es una maravilla de la creación, sin ella no habría hombre completo[160].

Una crítica todavía más sugerente propone Dietrich Bonhoeffer. En su momento, “identificó al cristianismo con una serie de prácticas, devocionales y experiencias que pertenecían a una forma religiosa de la burguesía”[161], “incidiendo en una corrupción de la fe formal en Cristo que se ha identificado con una religión y con religiosidades”[162].

Para Bonhoeffer, los cristianos se han centrado tanto en una “religión” que están olvidando el sentido de la misma, una relación que conoce a su Creador y que se vincula con la necesidad del prójimo.

Dios se ha identificado con el hombre y por eso para relacionarse con Dios hay que preguntarse cómo se comporta uno con el prójimo. Paradójicamente, el cristianismo nos dice que busquemos a Dios no en el cielo sino en la tierra, en las relaciones interpersonales, y que la imagen de Dios por excelencia no es la de figuras “sagradas” (nuestras formas y símbolos) sino la del prójimo que nos necesita[163].

No se revisa reflexivamente lo que durante siglos, se ha venido diciendo y enseñando. “Todo el que quiera hablar de valores, cristianismo o lo que sea, tendría que analizar y profundizar en lo que se le enseña”[164]. En el evangelio postmoderno, la bondad o la maldad del hombre no se purifica como se hace con la existencia — “existencia que puede ser estética, ética o filosófica, sin que por ello haya de ser precisamente cristiana”[165]. Así, que la contrariedad y la distorsión queda finalmente generalizada para el cristianismo actual. “El ansia de pretender conocer la voluntad de Dios mejor que los demás, es la fuente del fanatismo religioso cristiano”[166], el cual señala una “carencia de existencia cristiana, y por consiguiente, ausencia de ‘valores’ cristianos”[167]. En contraposición a esta forma de pensamiento y la influencia del existencialismo, se presentará la cristología bíblica basada en el relato evangélico del Buen Samaritano sugiriendo pautas para el existencialismo según Cristo.

Joseph Ratzinger hace la siguiente observación en su estudio del Dios de la fe y el Dios de los filósofos:

De todas maneras, puede y debe decirse aquí que las declaraciones filosóficas fueron con frecuencia adoptadas sin el menor reparo y sin someterlas a los necesarios acrisolamiento y transformación críticos. El conocimiento de que Dios es un Dios referido al mundo y al hombre, que opera dentro de la historia, o dicho más hondamente, el conocimiento de que Dios es persona, “yo” que sale al encuentro del “tú”, este conocimiento exige un examen en toda la línea de las declaraciones filosóficas, un repensarlas como todavía no se ha ejecutado suficientemente. En esta tarea de una apropiación más profunda del concepto de Dios podrían la teología católica y la protestante, viniendo de diversas partes, encontrarse de una manera nueva. En cualquier caso, el trabajo en tal tarea significará el “quaerite faciem eius semper – buscad siempre su rostro”… y que el encontrar “su faz” no depare un fin a ese preguntar que caracteriza el amor, sino que con el amor creciente crezca también el preguntar dentro del amado. La tarea de la teología queda en este tiempo del mundo necesariamente inconclusa. Es precisamente el preguntar siempre nuevo por la faz de Dios “hasta que Él venga” y sea Él mismo respuesta a toda pregunta[168].

3. LUCAS 10:25-37

Para entender la perícopa elegida, es necesario hacer un breve repaso por el contexto en el que se sitúa el texto clave de esta tesina. Una correcta exégesis bíblica está anclada en temas relativos al libro en el que se encuentra, examinándose detalles como (a) autor, (b) su correspondiente tiempo histórico, (c) público al que se dirige. Después de presentar el texto griego y la traducción española correspondiente, se sigue el análisis de cada versículo a partir del tema de la tesina.

El texto de la SBL (Society of Biblical Literature) es el siguiente:

²⁵Καὶ ἰδοὺ νομικός τις ἀνέστη ἐκπειράζων αὐτὸν λέγων· Διδάσκαλε, τί ποιήσας ζωὴν αἰώνιον κληρονομήσω; ²⁶ὁ δὲ εἶπεν πρὸς αὐτόν· Ἐν τῷ νόμῳ τί γέγραπται; πῶς ἀναγινώσκεις; ²⁷ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν· Ἀγαπήσεις κύριον τὸν θεόν σου ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου καὶ ἐν ὅλῃ τῇ ψυχῇ σου καὶ ἐν ὅλῃ τῇ ἰσχύϊ σου καὶ ἐν ὅλῃ τῇ διανοίᾳ σου, καὶ τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν. ²⁸εἶπεν δὲ αὐτῷ· Ὀρθῶς ἀπεκρίθης· τοῦτο ποίει καὶ ζήσῃ.

²⁹Ὁ δὲ θέλων δικαιῶσαι ἑαυτὸν εἶπεν πρὸς τὸν Ἰησοῦν· Καὶ τίς ἐστίν μου πλησίον;

³⁰ ὑπολαβὼν δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν·

Ἄνθρωπός τις κατέβαινεν ἀπὸ Ἰερουσαλὴμ εἰς Ἰεριχὼ καὶ λῃσταῖς περιέπεσεν, οἳ καὶ ἐκδύσαντες αὐτὸν καὶ πληγὰς ἐπιθέντες ἀπῆλθον ἀφέντες ἡμιθανῆ. ³¹κατὰ συγκυρίαν δὲ ἱερεύς τις κατέβαινεν ἐν τῇ ὁδῷ ἐκείνῃ, καὶ ἰδὼν αὐτὸν ἀντιπαρῆλθεν· ³²ὁμοίως δὲ καὶ Λευίτης κατὰ τὸν τόπον ἐλθὼν καὶ ἰδὼν ἀντιπαρῆλθεν. ³³Σαμαρίτης δέ τις ὁδεύων ἦλθεν κατ’ αὐτὸν καὶ ἰδὼν ἐσπλαγχνίσθη, ³⁴καὶ προσελθὼν κατέδησεν τὰ τραύματα αὐτοῦ ἐπιχέων ἔλαιον καὶ οἶνον, ἐπιβιβάσας δὲ αὐτὸν ἐπὶ τὸ ἴδιον κτῆνος ἤγαγεν αὐτὸν εἰς πανδοχεῖον καὶ ἐπεμελήθη αὐτοῦ. ³⁵καὶ ἐπὶ τὴν αὔριον ἐκβαλὼν δύο δηνάρια ἔδωκεν τῷ πανδοχεῖ καὶ εἶπεν· Ἐπιμελήθητι αὐτοῦ, καὶ ὅ τι ἂν προσδαπανήσῃς ἐγὼ ἐν τῷ ἐπανέρχεσθαί με ἀποδώσω σοι.

³⁶τίς τούτων τῶν τριῶν πλησίον δοκεῖ σοι γεγονέναι τοῦ ἐμπεσόντος εἰς τοὺς λῃστάς;

³⁷ὁ δὲ εἶπεν· Ὁ ποιήσας τὸ ἔλεος μετ’ αὐτοῦ. εἶπεν δὲ αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς· Πορεύου καὶ σὺ ποίει ὁμοίως.[169]

Véase la misma perícopa, en la versión Reina-Valera 1960:

²⁵ Y he aquí un intérprete de la ley se levantó y dijo, para probarle: Maestro, ¿haciendo qué cosa heredaré la vida eterna? ²⁶ El le dijo: ¿Qué está escrito en la ley? ¿Cómo lees? ²⁷ Aquél, respondiendo, dijo: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas, y con toda tu mente; y a tu prójimo como a ti mismo.²⁸ Y le dijo: Bien has respondido; haz esto, y vivirás.

²⁹ Pero él, queriendo justificarse a sí mismo, dijo a Jesús: ¿Y quién es mi prójimo?

³⁰ Respondiendo Jesús, dijo:

Un hombre descendía de Jerusalén a Jericó, y cayó en manos de ladrones, los cuales le despojaron; e hiriéndole, se fueron, dejándole medio muerto. ³¹ Aconteció que descendió un sacerdote por aquel camino, y viéndole, pasó de largo. ³² Asimismo un levita, llegando cerca de aquel lugar, y viéndole, pasó de largo. ³³ Pero un samaritano, que iba de camino, vino cerca de él, y viéndole, fue movido a misericordia; ³⁴ y acercándose, vendó sus heridas, echándoles aceite y vino; y poniéndole en su cabalgadura, lo llevó al mesón, y cuidó de él. ³⁵ Otro día al partir, sacó dos denarios, y los dio al mesonero, y le dijo: Cuídamele; y todo lo que gastes de más, yo te lo pagaré cuando regrese.

³⁶ ¿Quién, pues, de estos tres te parece que fue el prójimo del que cayó en manos de los ladrones?

³⁷ El dijo: El que usó de misericordia con él. Entonces Jesús le dijo: Vé, y haz tú lo mismo[170].

3.1. TRASFONDO, AUTOR Y VISTAZO GENERAL AL EVANGELIO

Se ha dicho que el Evangelio de Lucas es “el libro más maravilloso del mundo”[171]. “Lucas no sólo fue un hombre culto, fue también un medico cristiano y por consiguiente hombre de compasión; por esto su relato se caracteriza por un interés genuino”[172] por las cuestiones de la existencia humana. “La tradición asevera que Lucas es el autor del tercer Evangelio sinóptico”[173].

Una de las palabras clave del presente estudio es conocimiento, y se ha venido insistiendo en la necesidad de conocer nuestra historia, filosofía y teología. Así que en referencia a esto cabe destacar lo dicho por Archibald T. Robertson acerca de Lucas:

Lucas como el científico médico, este erudito, este gentil convertido, este devoto amigo de Pablo, se aproxima al estudio de la vida de Cristo con intelecto, con un método de investigación historiográfica, con el cuidado de un médico en el diagnostico y exhibición de buen juicio, con el encanto de estilo muy propio, con reverencia y lealtad hacia Jesucristo[174].

“Todo historiador es, hasta cierto punto, hombre de tradición, ya que intenta remontarse a través de los testimonios hasta las fuentes más cercanas de los acontecimientos cuya historia escribe”[175]. En su Evangelio, “Lucas no es un típico historiador profano, no se presenta como un testigo, sino como un hombre de la tradición, fiel a sus fuentes”[176]. En efecto, “Lucas examina todos los ensayos y testimonios, disponibles en su entorno, poniendo en orden ese conjunto de datos; de esta forma puede convertirse en un teólogo de la historia del plan de Dios”[177].

“Lucas era gentil”[178], y tiene la característica de ser “el único escritor no judío del Nuevo Testamento”[179]. “La evidencia de los prólogos Antimarcionitas indican que Lucas era sirio, oriundo de Antioquia”[180]. “Lucas escribe en las primeras décadas del surgimiento del Cristianismo, y su intención consiste en ofrecer a Teófilo”[181] y “otros lectores, que se encontraban en situación semejante, un relato robusto y confiable respeto a la enseñanza y ministerio de Jesucristo, apuntando a las bases de la práctica de la fe en él”[182]. Entre las razones que le motivaron a escribir su Evangelio, “insiste en que pudo constatar (puesto que otros ya lo habían hecho)”[183] la veracidad y confiabilidad de las cosas que habían sucedido y que se habían cumplido en Jesús.

En palabras de R.C.H. Lenski:

Lucas examinó cuidadosamente todos los hechos evangélicos antes de escribirlos. Debió haber empezado dicha investigación desde mucho tiempo atrás. Era natural que quisiera conocer de primera mano todos estos hechos. Como hombre culto que era, es claro que aprovecharía todas las oportunidades que le vinieran por este medio. Se añadió a su propio interés espiritual la urgencia de su obra evangélica bajo la dirección de Pablo; porque necesitaba todo lo que estuviera a su alcance acerca de la vida de Jesús. Finalmente entró en contacto con Teófilo y se dio cuenta de la necesidad espiritual de este último. Esto indujo a Lucas a escribir. Si éste es el aspecto humano del asunto, conocemos también el divino. El Espíritu Santo escogió a Lucas para la gran Tarea en beneficio de la iglesia de todos los tiempos, y le capacitó con su ayuda divina para escribir los dos libros (Evangelio de Lucas y Hechos de los Apóstoles) que constituyen una fuente tan abundante de la verdad salvadora para nosotros hoy[184].

En el prólogo a su narración textual, “Lucas confiesa abiertamente que su relato depende y se estriba en los representantes de la primera generación cristiana, concretamente en los testigos oculares de los acontecimientos evangélicos”[185]. Su investigación de campo “incluyó posiblemente también a algunos discípulos”[186] (seguidores del “Camino” de Jesús), pertenecientes a la segunda generación de cristianos, los “servidores” de la Palabra — “si es que hay que entender esa categoría como un grupo distinto al de los testigos oculares — y, desde luego, de otros muchos que, con anterioridad, habían emprendido la tarea de componer un relato del acontecimiento Cristo”[187].

Según una frase de Tertuliano: “Hay que decir, de una manera más general, que Pablo fue el iluminador de Lucas: es de Pablo que Lucas recibió las grandiosas perspectivas que pone en acción”[188]. No obstante esta influencia, deja patente el respeto que tiene por Lucas como historiador.

“En la genealogía de Jesús, Lucas no se remonta sólo hasta Abraham, el patriarca del pueblo de Israel, como lo hace Mateo[189], sino que va hasta Adán[190], el fundador de la raza humana”[191]. Además, Lucas es “el único evangelista que registra algunos de los incidentes de la infancia de Jesús, lo que hace para dar énfasis a su humanidad”[192].

Se concluye que la genealogía de Jesús dada en Lucas por parte de María es para exponerlo como la Simiente de la mujer y para probar que tenía el derecho natural al trono de David, por haber nacido de una virgen de la casa de David. Podrá objetarse que Lucas 3:23 demuestra que José es el hijo de Elí y que María no se menciona. Esto puede explicarse por el hecho de que entre los judíos la descendencia no se calculaba o contaba por la esposa, así es que José, aunque realmente era el yerno de Elí, es considerado como hijo suyo[193].

El análisis de este Evangelio “refleja la perfección descriptiva de sus relatos, además del enfoque a la humanidad de Jesús. Su autor es un hombre atento al detalle y preocupado con la veracidad histórica de su escrito”[194]. Lucas deja que hablen los testimonios que encuentra, prefiriendo darles un formato editorial ordenado y cuidadoso.

3.2. EXEGÉSIS Y COMENTARIO DE LA PERÍCOPA

La parábola del buen samaritano, según nos dicen los exégetas, “no ha de interpretarse como una alegoría”[195]. “La idea es que la parábola fue construida para dar una respuesta contundente y práctica a la pregunta moral y pragmática de un letrado judío, para encomendarle su deber de amar a su prójimo”[196].

Enseguida, se presenta una exégesis y comentarios breves de cada versículo. Los versículos aparecen en negrita, para facilitar la identificación en el texto.

25. Para probarle (ekpeirazon auton). Participio presente activo, idea conativa, tratando de ponerle a prueba. Este intérprete de la ley “se levantó (aneste, segundo aoristo activo, ingresivo) tratando de ponerle a prueba”. Peirazo es una forma tardía de peirazo y ekpeirazo, aparentemente sólo en la LXX y en el N.T. (citado por Jesús de Dt. 6:16 en Mt. 4:7 = Lc. 4:12, contra Satanás). Aquí y en 1 Corintios 10:9. El espíritu de este intérprete de la ley era malo. Quería, si era posible, atrapar a Jesús. ¿Qué he de hacer para heredar la vida eterna? (Ti poiesas zoen aioniou kleronomeso;). Literalmente: “¿Haciendo qué heredaré vida eterna?” Nótese el énfasis en “haciendo” (poiesas). La forma de su pregunta muestra una idea errada en cuanto a cómo conseguirla. Vida eterna (zoen aionion) es vida sin fin, como en el Evangelio de Juan (16:9; 18:18, 30) y en Mateo 25:46[197].

Cierto intérprete formuló una pregunta a Jesús: “Maestro, ¿haciendo qué cosa heredaré la vida eterna?” “Quizás pensaba que Jesús le indicaría algunos ritos o nuevas ceremonias”[198]. “El móvil de este hombre fue evidentemente innoble”[199]. “Este incidente con el doctor de la Ley parece que tuvo lugar inmediatamente después de que Jesús pronunciara su oración gozosa”[200] y “después de haber vuelto los setenta con su bienaventuranza”[201].

Con esta pregunta, quizás el letrado pensaba que el Señor iba a repudiar la Ley de Moisés. “Puede ser que para él Jesús fuera sólo un Maestro, y la vida eterna algo que podría ganarse o merecerse”[202] por un esfuerzo humano. Sin embargo, como dice William MacDonald, “la vida eterna no es para los ‘perfectos’, puesto que no hay ni uno, sino para los pecadores que reconocen su condición de perdición ante la gracia de Dios”[203]. Jesús deja que el doctor dé contestación a su propia pregunta y “sugiere que simplemente ponga en práctica su comprensión de la Ley”[204].

Los judíos practicantes llevaban en las muñecas unas cajitas llamadas filacterias en las que guardaban ciertos textos de la ley: Éxodo 13:1-10, 11-16; Deuteronomio 6:4-9; 11:13-20. “Ama al Señor tu Dios”. Es como si Jesús le dijera: “Lee lo que pone en tus filacterias, y encontrarás la respuesta a tu pregunta”. A esos pasajes añadió el escriba Levítico 19:18, que manda al hombre amar a su prójimo como a sí mismo; pero, con su pasión por las definiciones, los rabinos se preguntaban quién era el prójimo[205].

La pregunta del letrado en referencia a la vida eterna parecía digna de elogio. Sin embargo, “Lucas está interesado en dar una formulación más genérica que se adapte a lectores gentiles que no están particularmente interesados en la Ley de Moisés”[206].

“Él ha dicho ‘Maestro’ y ahora el Maestro le está preguntando algo que ciertamente debe saber y que, en efecto, sabía como doctor”[207].

26. ¿Cómo lees? (pos anaginoskeis;). Como intérprete de la ley era su actividad conocer los datos de la ley y su apropiada interpretación. Véase Lucas 7:30 acerca de nomikos (intérprete de la ley). Los rabinos tenían una fórmula: “¿Cómo lees?”

27. Aquél, respondiendo (ho de apokritheis). Participio aoristo primero, no ya una connotación pasiva. La respuesta del intérprete de la ley es primero del Shemá (Dt. 6:3; 11:13) que estaba escrito en las filacterias. La segunda parte es de Levítico 19:18, y muestra que el intérprete de la ley la conocía bien. Un tiempo después, Jesús mismo, en el templo, da un sumario semejante de la ley a un intérprete de la ley (Mr. 12:28-34 = Mt. 22:34-40) que quería atrapar a Jesús mediante esta pregunta. No hay dificultad alguna en los dos incidentes. Dios debe ser amado con todas las cuatro capacidades del hombre (corazón, alma, fuerza, mente), tanto aquí como en Marcos 12:30.

28. Bien has respondido (orthos apekrithes). Primer aoristo pasivo de indicativo, segunda persona, singular, con el adverbio orthos. La respuesta era correcta por lo que a las palabras se refería. En Marcos 12:34 Jesús alaba al escriba por estar de acuerdo con su interpretación del primero y segundo mandamientos. Aquel escriba no estaba “lejos del reino de Dios”, pero este intérprete de la ley estaba “poniendo a prueba” a Jesús. Haz esto, y vivirás (touto poiei kai zesei). Presente de imperativo (sigue haciendo esto siempre) y el futuro de indicativo, voz media, como el resultado final. Sólo había un problema con la respuesta del intérprete de la ley. Nadie jamás pudo cumplir ni podrá “hacer” continuamente lo que la ley establece para con Dios y para con el hombre. Fallar una vez es fallar del todo. Así, Jesús presentó claramente el problema ante el intérprete de la ley que quería saber haciendo qué. Naturalmente, si guardaba la ley a la perfección heredaría la vida eterna[208].

El doctor de la ley contesta: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y de toda tu alma, y de toda tus fuerzas y de todo tu entendimiento, y a tú prójimo como a ti mismo”[209]. “Jesús le alaba por su respuesta, una descripción clara del deber práctico cotidiano no podría hacerse en nuestros días por el cristiano más instruido”[210]. “Esta respuesta da a entender que la esencia misma de toda verdadera religión es el amor; que este amor debe tener como sus objetos tanto a Dios como al prójimo”[211].

Puesto que éste es el amor del hombre para el hombre, su grado no puede ser el mismo que se manifieste para con Dios, sino que puede ser solamente como “a ti mismo”. Todo hombre natural se ama a sí mismo, y todo lo que necesita hacer es medir su amor para con su prójimo por el amor que se tiene a sí mismo. Si el amor primero no se ajusta al segundo, el amor hacia sí mismo es mero egoísmo; y no existe peligro alguno de que el amor para con el prójimo exceda al amor que cada uno se tiene a sí mismo[212].

Muchos de las clases sacerdotales tenían su residencia en Jericó y, en consecuencia, recorrían a menudo el camino entre esa ciudad y Jerusalén. “Eso incluía tanto a los levitas como a los sacerdotes, a los cuales asistían”[213] en los deberes del Templo.

La carretera de Jerusalén a Jericó era notoriamente peligrosa. Jerusalén está a 800 metros sobre el nivel del mar; el Mar Muerto, cerca del cual esta Jericó, está a 400 metros bajo el nivel del mar; así que, en menos de 30 kilómetros, la carretera salva un desnivel de 1200 metros. Era una carretera estrecha, bordeada por rocas, con vueltas y revueltas que la hacían terreno abonado para los bandoleros. En el siglo V, San Jerónimo nos cuenta que todavía la llamaban (El Camino Rojo, o De la Sangre). En el siglo XIX todavía había que pagar dinero de seguridad a los jeques locales para usar esa carretera. Hasta el principio de los [años 1930], el famoso autor de libros de viaje H.V. Morton nos dice que le advirtieron que llegara a su destino antes de que se hiciera oscuro, porque cierto Abu Yildah acostumbraba detener coches y robar a los viajeros a turistas, escapándose a las montañas antes de que la policía pudiera llegar. Cuando Jesús contó esta historia, hablaba de algo que sucedía con frecuencia en la carretera de Jerusalén a Jericó[214].

Continuando con la exégesis:

29. Queriendo justificarse a sí mismo (thelon dikaiosai heauton). El intérprete vio en el acto que había quedado al descubierto al preguntar algo que ya sabía. En su azoramiento hace otra pregunta para hacer ver que de principio tenía intención de ir más adelante: ¿Y quién es mi prójimo? (kai tis estin mou plesion;). Los judíos hilaban muy fino en esta cuestión, y excluían de la condición de “prójimo” a los gentiles y especialmente a los samaritanos. Así que aquí había este vacío legal para justificarse. Un prójimo es uno que mora cerca de otro, pero los judíos hacían excepciones raciales, como muchos, desgraciadamente, lo hacen en la actualidad. Aquí la palabra plesion es un adverbio (neutro del adjetivo plesios) significando ho plesion on (el que está cercano), pero on generalmente no se expresaba, y el adverbio se usa aquí como sustantivo[215].

“El amor a Dios y a los hombres es el camino de la vida”[216]. El intérprete de la ley sugirió que es imposible amar a todo el mundo; y trató de justificarse a sí mismo preguntando: “¿Y quién es mi prójimo?”[217]. Al parecer, la enseñanza de los maestros judíos en esta materia tenía sus debilidades; “aunque viesen a un gentil en peligro de muerte, no darían un sólo paso para salvarle la vida, justificando su actitud por el hecho de que el mandamiento no les obligaba en este caso”[218], “pues no eran de la nación judía”[219].

31. Coincidió que (kata sugkurian). Aquí sólo en el N.T. Esta es la mejor traducción, no “mas por casualidad” (V.M.) o “Por casualidad”. Es una palabra frecuente en el resto de la literatura, apareciendo en escritores tardíos como Hipócrates. Se deriva del verbo sugkureo, aunque sugkuresis sea más común. Descendía (katebainen). Activo imperfecto como en el versículo 30. Pasó por el lado opuesto del camino (antiparelthen). Segundo aoristo de indicativo activo de antiparerchomai, un verbo tardío compuesto doble, que sólo se encuentra aquí en el N.T. (versículos 31 y 32), pero también en los papiros y en escritores posteriores. Es el aoristo ingresivo (elthen), vino junto al lado (para), y luego pasó al lado opuesto (anti) del camino para evitar la contaminación ceremonial con un extraño. Una vívida y poderosa imagen del vicio de la pureza ceremonial judía a expensas del principio y deber moral. El levita en el versículo 32 se comporta precisamente como lo había hecho el sacerdote y por las mismas razones

33. Un samaritano (Samareites de tis). ¡De todos los hombres en el mundo para hacer una acción bondadosa hacia un semejante! Que iba de camino (houdeon). “Que iba de viaje”. Vino cerca de él (elthen kat’auton). Literalmente, “descendió sobre él”. No lo esquivó ni lo pasó de largo, sino que tuvo compasión de él[220].

Carlos Erdman expone:

Jesús contestó con el relato del hombre, sin duda judío, que descendía por el accidentado camino que conducía de Jerusalén a Jericó y, al pasar por el angosto desfiladero, unos ladrones lo asaltaron, lo despojaron de todo y lo dejaron medio muerto. El primer transeúnte que pasó junto al infeliz fue un sacerdote, un hombre cuya profesión y misión lo debieron incitar a obrar con misericordia, pero que por temor a los ladrones o en ciego olvido de la necesidad del herido, paso de largo. Luego llegó un levita, por oficio ayudante de los sacerdotes, hombre sobre quien recaían menos cargas oficiales y que por consiguiente disponía de más tiempo para ayudar; pero también él pasó de largo[221].

“El sacerdote que acababa de salir del Santuario donde la ley del amor es enseñada a las gentes, no le hizo caso a este amor”[222]. Posiblemente “tenía presente que, de acuerdo a la Ley levítica, si tocaban a un muerto[223], quedaba siete días en estado de impureza y no podría cumplir sus deberes en el templo”[224]. “Las exigencias rituales estaban por encima de la caridad”[225].

Los judíos excluían de la condición de “prójimo” a los gentiles y “especialmente a los samaritanos”[226]. Así que por ser un samaritano, “la audiencia esperaría que no se acercara al hombre que había sido víctima de los ladrones”[227], “sobre todo si fuera un judío”[228]. Tal era la enemistad religiosa y racial existente entre judíos y samaritanos, que “de haberle ofrecido aunque fuese un vaso de agua, el judío lo habría rechazado con vehemencia indignación”[229].

La fuerza de este relato de Jesús se estriba en el sentimiento de hostilidad que existía entre judíos y samaritanos y en la fuerza del espíritu por detrás de la Ley del Antiguo Testamento, repetida mecánicamente por el doctor de la Ley. Como dice Lenski:

Estos eran de ascendencia pagana y no de sangre judía; eran maldecidos públicamente en la sinagoga con la oración de que no pudieran tomar parte de la resurrección de la vida; nunca eran aceptados como prosélitos; comer de sus alimentos era igual a comer carne de puerco; era preferible sufrir a aceptar ayuda; el judío nunca quería ver a un “perro” cuthita (el nombre de desprecio para los samaritanos): y otras evidencias de este odio extremado… Debió haber causado una sensación tremenda el hecho de que Jesús hiciera que el hombre que mostró amor tan perfecto en esta ilustración fuera “un samaritano”[230].

Joseph A. Fitzmyer explica el origen de la división entre los judíos y los samaritanos de la siguiente manera:

La escisión de ambos pueblos se ha relacionado frecuentemente con la destrucción de Samaria (año 722 a.C.), conquistada por los asirios. Después de la caída de la capital del reino de norte, los habitantes fueron deportados a Asiria y sustituidos por colonos procedentes de Babilonia (2 Reyes 17:24)[231]. Después del destierro, cuando los judíos empiezan a reconstruir la ciudad de Jerusalén y a reedificar el templo, encuentran una violenta oposición en ciertos grupos, que amenaza la continuidad de las obras (Esdras: 4:1-24; Nehemías 2:19; 4:2-9). Esa oposición se ha querido explicar cómo procedente de los colonos samaritanos, ya escindidos del judaísmo… esta población – tal vez medio judía-, que daba culto al Señor y restringía el canon de sus escrituras sagradas sólo al Pentateuco, edificó su propio santuario en las laderas del monte Garizín, ya en el periodo helenístico. Ese templo sirvió como lugar de culto desde la época de Alejandro Magno hasta su destrucción en tiempos de Juan Hircano (hacia el año 128 a.C.). A partir del periodo helenístico, las divergencias entre la población judía y los samaritanos son plenamente comprobables, desde el punto de vista histórico[232].

Pero Jesús quiere poner de manifiesto la verdad de que la ley del amor no queda limitada al rango religioso, a la raza, a la cultura, “no se limita al hombre en general”[233]. El reino de Dios se ha acercado; el reino de Dios es misericordia; misericordia es: relación, empatía, acercamiento. Misericordia (splágchna[234]) supone una “actitud existencial que está dispuesta a ayudar al otro poniendo todos los medios necesarios para ello, ya se trate de tiempo, esfuerzos o de la misma vida”[235].

El ser humano no es autónomo, sino que es llamado a servir a Dios y al prójimo, ya que ha sido creado a imagen de Dios, totalmente único, “pero junto a los demás, que es mucho más que la suma de sus partes individuales”[236]. “Movido a misericordia –se menciona mejor, suyo primero: porque el que da cosas externas, da lo externo a sí mismo, más el que da compasión y lágrimas, da algo de su mismo ser”[237]. Sin la misericordia no puedo conocer mi sentido ontológico – mi existencia. Sin la misericordia no hay ley.

La misericordia en sentido bíblico es algo diferente de lo que puede darnos a entender el empleo de los vocablos correspondientes en nuestra lengua. En efecto, la compasión, la comprensión de la miseria ajena, la benevolencia, abarcan únicamente algunos aspectos de ella. Pues la Biblia entiende misericordia, no partir de los sentimientos, sino a partir de la fidelidad de Dios a la alianza: la misericordia es el comportamiento conforme a la –alianza- , dicho con más exactitud, la fidelidad a la alianza con el pueblo de Israel que Dios ha mantenido y puesto a prueba a lo largo de la historia, alianza que, a través del acontecimiento de Cristo, se extiende a toda la humanidad[238].

En esta parábola, “relatada únicamente por Lucas”[239], “el reino de los cielos es para todo el mundo, sin distinción; no se limita ni a los judíos ni a los samaritanos”[240]. Lo que Jesús parece indicar es la necesidad de que la misericordia se concretice en la relación entre los seres humanos, en vez de entenderla como una obligación ritual o una confesión de fe meramente cognitiva.

Cabe mencionar que “los judíos llamaron samaritano a Jesús”[241]. “Se daba ese nombre a los herejes y a los que no cumplían la Ley ceremonial. Tal vez este hombre era samaritano en el sentido de que los judíos fanáticos le despreciaban”[242]. “Sin embargo el samaritano fue movido a una compasión que trascendió toda enemistad religiosa” [243], y trató al hombre caído con humanidad y dignidad. Al samaritano se le “conmueven las entrañas”[244]. El samaritano que iba de viaje vino cerca de él (ëlthen kat´auton). Literalmente, “descendió sobre él” [245], pero lo mejor sería, “se inclinó sobre él”… No lo esquivó ni pasó de largo, como lo hicieron los ceremonialistas, “sino que tuvo compasión de él”[246].

En palabras de Matthew Henry:

Podemos suponer que este samaritano iba de viaje por algún asunto o negocio que tenía que solventar; sin embargo no tuvo empacho en deferir el asunto que le llevaba a la ciudad (quizás ofrendar en el templo), pues vio claro que el hacer misericordia era más urgente que cualquier otro asunto, incluido ofrecer sacrificio a Dios[247].

Siguiendo con el texto:

34. Vendó sus heridas (katedesen ta traumata). Primer aoristo de indicativo activo de katadeo, un antiguo verbo, pero sólo aquí en el N.T. El verbo significa “ató abajo”. Un detalle clínico de interés para Lucas. La palabra para “heridas” (traumata) aparece sólo aquí en el Nuevo Testamento. Échandoles aceite y vino (epicheon elaion kai oinon). Otra vez un verbo antiguo, pero sólo aquí en el N.T. El aceite y el vino eran remedios caseros hasta para las heridas (el aceite como suavizante, el alcohol como antiséptico). La receta de Hipócrates para las úlceras era: “Vendarlas con lana suave, y rociar con vino y aceite”. Poniéndole (epibibasas). Un antiguo verbo, epibibazo (epi, bibazo), hacer montar. En el N.T. sólo aquí y en Hechos 19:35; 23:24, común en la LXX. Cabalgadura (ktenos). Un término antiguo derivado de ktaomai, adquirir, y luego propiedad (ktema), especialmente de ganado o de cualquier bestia de carga. Un mesón (pandocheion). La antigua forma ática era pandocheion (de pan, todo, y dechomai, recibir). Un lugar público para recibir a todos los viajeros, y un caravansarai con más pretensiones que el kataluma de Lucas 2:7. Sólo aquí en el Nuevo Testamento. Existen ruinas de dos mesones a mitad de camino entre Betania y Jericó.

35. Al día siguiente (epi ten aurion). Hacia la mañana, como en Hechos 4:5. (Cf. también Hch. 3:1). La Siríaca Sinaítica tiene “al alba del día”. Un empleo no usual de epi. Sacó (ekbalon). Participio aoristo segundo, voz activa, de ekballo. Un verbo común. Podría significar echó afuera, pero aquí probablemente sólo significa “sacó”. Dos denarios (duo denaria). El equivalente a dos jornales, pero que tenía un buen poder adquisitivo. Al mesonero (toi pandochei). Solamente aquí en el N.T. Todo lo que gastes de más (hoti an prosdapaneseis). Cláusula indefinida relativa con an y el aoristo activo subjuntivo de prosdapanao, gastar además (pros), un verbo posterior en lugar del usual prosanalisko, y sólo aquí en el N.T. Yo te lo pagaré (ego apodoso). Enfático. Lo que había pagado era meramente un anticipo. Era un hombre de palabra, y que el mesonero conocía como digno de confianza. Cuando regrese (en toi epanerchesthai me). El típico giro idiomático de Lucas en en y el infinitivo articular con acusativo de referencia general. Verbo compuesto doble epanerchomai[248].

“Vendó sus heridas: (katedësen ta traumata)”[249]. “Un detalle clínico de interés para Lucas. La palabra herida (traumata) aparece sólo aquí en el Nuevo Testamento”[250].

“Al partir al día siguiente, sacó dos denarios” “(pagó más que suficiente para lo que cobraban entonces los mesoneros)”[251]. Dos denarios equivalen a “dos jornales”[252]; el mesonero estaba dispuesto a fiarse de él, “seguramente porque era un hombre honrado”[253].

36. Demostró ser prójimo del que cayó (plesion gegonenai tou empesontos). Segundo perfecto infinitivo de ginomai y participio aoristo segundo activo de empipto. Genitivo objetivo, vino a ser prójimo del que, etc. Jesús ha cambiado la perspectiva del intérprete de la ley, y lo ha puesto en la tesitura de tener que decidir cuál de ‘estos tres’ (touton ton trion, sacerdote, levita, samaritano) actuó como un prójimo para con el herido[254].

A la pregunta “¿Quién, pues, de estos tres te parece que fue el prójimo del que cayó en manos de los ladrones?”… “El intérprete de la Ley, siendo judío, no se atrevió a responder: El samaritano”[255]. “¿Fue el viejo prejuicio judío lo que refrenó al jurisconsulto el decir francamente, el samaritano?”[256] La mayoría de los comentaristas opinan que el doctor de la Ley se resistió a pronunciar el nombre.

37. Con él (met’ autou). El intérprete de la ley se dio cuenta de la realidad, y dio la respuesta correcta, pero se atascó con la palabra “samaritano”, rehusando pronunciarla. Haz tú (su poiei). Énfasis en “tú”. ¿Actuaría este intérprete de la ley como un prójimo para con un samaritano? Esta parábola del Buen Samaritano ha construido los hospitales del mundo y, si fuera comprendida y practicada, eliminaría los prejuicios raciales, los odios nacionales y las guerras consiguientes, y las luchas de clase[257].

Jesús aprueba el comportamiento del samaritano, ya que este no hereda, sino que ya es partícipe de la vida eterna – tiene el carácter del reino – “Ve y haz tu lo mismo”. La lección va para cada uno de oyentes y, especialmente para “los intérpretes de la Ley”[258]. “La misericordia debe ser práctica”[259] y no limitarse a ser sentida. Es posible que a eso llegaran el sacerdote y el levita.

“En realidad la parábola no da ninguna definición de ‘prójimo’, ya que un planteamiento de pura casuística es totalmente inadecuado. El amor no puede definir su objeto”[260]. En otras palabras, “la compasión, para ser real, tiene que desembocar en obras”[261]. Las obras demuestran el amor de su rey, entendiendo que no es por obras en sí mismas, sino que son obras derivadas del amor según el modelo de Cristo. “Aquel que pone en práctica el mandamiento del amor tiene la vida eterna”[262].

La expresión “ve y haz tú lo mismo” implica que Jesús entendía la Ley como una ordenanza de misericordia, no solamente de obligaciones rituales o confesionales. En otras palabras, el samaritano de la parábola cumple la Ley, al modelo de Jesús, quien vino a cumplirla e inaugurar la llegada del Reino de Dios al mundo. El pueblo de Israel había recibido las pautas del Reino, pero dejó que la letra matara al espíritu por detrás de los mandamientos. Jesús usa la parábola como un intento de que el doctor de la Ley se percatara del grave error en que estaba metido — él y sus compañeros de raza y de religión. “Como lo repitió Jesús, en por lo menos dos ocasiones: ‘Misericordia quiero, y no sacrificio”[263]. La misericordia es la clave hermenéutica del conocimiento y de la vivencia de la Ley en el Antiguo Testamento.

Dios convierte al pueblo insignificante en interlocutor de pleno del derecho a través de su elección gratuita, esta elección hace patente hasta qué punto la misericordia ha de ser entendida a partir de Dios. Esto aparece […] en la solidaridad histórica de Dios con la otra parte que hace alianza y qué él ha escogido, solidaridad siempre vigilante. Su fuerza impulsora es […] el amor; pero su existencia es una consecuencia de un compromiso que funda un derecho. Por eso no está en contradicción con la justicia, sino que la lleva a su plenitud[264].

“La narración de esta parábola sugiere que el samaritano encontró su camino hacia la vida eterna”[265]. “El hecho mismo de que Jesús relatara esta parábola, muestra qué clase de Salvador es y qué clase de personas[266] produce como seguidores.

La intensidad de la misericordia viene exclusivamente determinada por la situación del otro… La misericordia es la respuesta agradecida de todo el hombre, de toda la comunidad, en la medida en que ella se vuelve hacia aquél o aquéllos que están necesitados de misericordia poniendo a su disposición las carismas o dones personales, sociales, comunitarios y materiales de que dispone[267].

Para resumir el presente análisis, en la Tabla 1, se puede percibir el contrate entre el existencialismo filosófico (representado en el sacerdote y el levita) contrapuesto con el existencialismo cristológico (representado por el samaritano – quien refleja la enseñanza de Jesús). En otras palabras, tanto el sacerdote como el levita terminan por “anticipar” un existencialismo al estilo propuesto por pensadores de los siglos XIX y XX — Sartre, sobre todo, quien ve en otro el infierno. El sacerdote y el levita, por temor al infierno — es decir, incumplir la Ley, y por ende, desobedecer a Dios — desprecian la misericordia, justamente la base y razón de la salvación del hombre, representada en los sacrificios que los dos, religiosamente, ofrecían cada día en el templo de Jerusalén. Hay una profunda ironía en la parábola proferida por Jesús. Los representantes de la misericordia — el sacerdote y el levita — son justamente los que no la viven en sus relaciones humanas.

De ahí que la Tabla 1 pone en evidencia que el existencialismo vivido por los dos profesionales de la religión no está muy lejos del existencialismo propuesto por los filósofos analizados en la presente investigación.

TABLA 1:

Comparación entre el existencialismo histórico
y los personajes de la parábola del buen samaritano

(Lucas 10:25-37)


Existencialismo Histórico	Parábola: sacerdote y levita	Parábola: samaritano
Humanismo egocéntrico	Humanismo exclusivista	Humanismo relacional inclusivo
Materialismo	Materialistas	Espiritual
Individualismo	Individualistas	Sentido de comunidad
Infierno es el otro	Miedo al infierno por asociación con el ‘otro’	El infierno es alejarse del otro
Negación de Dios en el mundo	Negación de Dios en el otro	Reconoce la existencia dada por Dios en el otro
Enfoque terrenal	Enfoque celestial (ritualista)	Manifiesta la “herencia” (vida eterna) aquí y ahora
Experiencia personal	Experiencia personal intransferible	Existencia como experiencia interpersonal
Distinción propia	Distinción religiosa (prejuicio)	Misericordia dinámica
Relativismo – subjetividad	Relativismo – subjetividad	Objetividad relacional
Relaciones humanas como etiqueta	Relaciones humanas ritualistas	Misericordia como estilo de vida

3.3. Acercamiento existencialista a la parábola del buen samaritanO

El Samaritano manifiesta, de manera práctica, el existencialismo según la enseñanza de Jesús. Su característica central es la misericordia en acción, que es la esencia de la Ley del Reino de Dios. Esa característica central es ejemplificada por el mismo Jesús en su encarnación, ministerio, muerte y resurrección.

“Los judíos hacían excepciones raciales al concepto de prójimo”^[268]. La existencia verdadera es la que refleja el carácter del reino de Dios, y es por eso que necesito “al otro” para existir.

Tuvo hambre, clama Gregorio Nacianceno, en el siglo IV, más dio de comer a miles; estaba cansado, más es el descanso de los cansados; él fue saludado como “samaritano” y “endemoniado”, pero salvó a aquel que descendió de Jerusalén y cayó entre ladrones^[269].

“La humanidad entera hubiera caído ciertamente bajo el poder de lo que Cristo llamó ‘serpientes’ y ‘escorpiones’, y lo que es peor, bajo el poder del enemigo mismo”^[270], si él, como el “samaritano” que acude al otro sin preguntar a qué raza pertenece, no se hubiera movido a misericordia.

“El por-venir que sigue a la vida de Jesús y que se apoya en ella continuamente: es un hecho del pasado, pero que permanece presente para siempre”^[271]. Cristo hunde sus raíces en la historia humana. Pero esto no se debe a un mero deseo de historificar la salvación, sino a una voluntad deliberada de presentarla como la inauguración de una nueva era de la existencia humana^[272].

El samaritano manifiesta cómo “la existencia de Jesús es en verdad la actualización de la buena nueva”^[273]. El Evangelio de las “buenas nuevas” es un mensaje ofrecido a todos. La misericordia de Cristo no conoce fronteras, “sino que se extiende hasta el último y más humilde de los hombres – al publicano despreciado, al pecador proscrito, al samaritano odiado, al ladrón crucificado”^[274], al gentil que todavía no ha oído del Cristo.

A partir del presente análisis desarrollado, se puede, entonces, pensar en un “existencialismo cristológico” o un “existencialismo cristocéntrico”. Las bases de ese existencialismo se ven reflejadas en la parábola del buen samaritano, que, a su vez, refleja los valores de la Ley de Dios, cuya demostración más sublime la ha dado el mismo Jesucristo — el cual vino, por misericordia, a inaugurar las Buenas Nuevas del Reino de Dios.

Por tanto, este llamado al conocimiento y a la práctica de la fe cristiana, (el evangelio), no es información general y abstracta. Pertenece a la experiencia vivida que expresa el Reino de Dios y la comunión con la existencia de Jesucristo, existencia que no se reduce a elementos conceptuales, – aunque también los utiliza-.

No hay discontinuidad entre el conocimiento y la acción. El conocimiento es, pues, una obligación existencial, una transformación de nuestro corazón por la comunión de la existencia y el corazón de Cristo… El comportamiento caritativo como expresión… está formado por todas las buenas obras que Dios espera de nosotros y que son como el fruto natural del nuevo ser[275].

CONCLUSIÓN

El existencialismo como una respuesta individualista que pretende dar sentido a la vida en medio de la angustia y el miedo a la muerte, es una corriente filosófica que coloca al hombre como el centro de su propia existencia, promoviendo el materialismo y el humanismo como consecuencias prácticas de su perspectiva ontológica. Sin embargo, como defendió Bonhoeffer en su tiempo, “Cristianismo significa compartir el sufrimiento”, existir para los demás.

La visión común de los pensadores anteriores — “La esencia precede a la existencia” — se tomaba como la base del postulado según el cual había un Dios creador que le daba sentido a la experiencia ontológica común. Sin embargo, a partir de la difusión del pensamiento filosófico existencialista, a la sociedad se le ha enseñado precisamente esa misma máxima, de que “la existencia precede a la esencia”, como el primer postulado del existencialismo, en el cual el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. A partir de ahí, entonces esta responsabilidad de autodefinición ontológica conduce a la angustia existencialista, por más paradójico que pueda parecer.

La influencia de esta corriente filosófica ha hecho que varios líderes religiosos encuentren en su doctrina enseñanzas que poco tienen que ver con el Evangelio bíblico. Esos profesionales del Cristianismo, tal y como en la parábola del samaritano, se alejan de los que están en el camino de la existencia desvalidos y moribundos. Por ende, la existencia cristiana no está presente en el mundo, sino que se identifica con el mismo mundo. Este afán de brillantez y de sentido existencialista es el reverso del ejemplo que se encuentra en la persona de Cristo, por el cual los cristianos toman su nombre. El Evangelio enseña que cualquiera que aspire a ser el “primero” delante de Dios, sea siervo de todos, (Marcos 9:35). De una manera existencial y coherente es lo que Jesús transmite cuando les lava los pies a sus discípulos. Ya habían sido limpios, por su ministerio y enseñanza entre ellos, ahora solo necesitan limpiar sus pies, un símbolo de que deberían de caminar por este mundo manifestando la verdadera existencia que habían aprendido de Cristo.

Desde la perspectiva existencialista, se apreció en el presente estudio influyentes pensadores de la sociedad, los cuales han visto el Cristianismo como una barrera para la libertad que lleva a encontrar el verdadero sentido de la existencia humana. Por ejemplo, Nietzsche entendió que el cristianismo decía que las cosas de este mundo son menos importantes que las del que está por venir, llevando a los cristianos a darle la espalda a la existencia en este mundo y por ende, a la vida misma. En base a esa perspectiva, la idea cristiana del hombre le debilita y le obliga a superar esta idea compresora (es decir, la religión tradicional) que mantiene al hombre en el fracaso existencial. Como resultado de esta perspectiva existencialista religiosa, la sociedad ha acabado por ver el mundo como algo ofensivo y que merece ser despreciado.

Sin embargo, en la enseñanza de Jesús, respaldada por su ejemplo personal, la existencia cristiana nunca se limita al discurso, sino más bien exige su demostración, es diálogo con y en Dios mediante acciones que dan a la vida de los demás valor. Esta demostración se manifiesta en la vida práctica, ya que para que exista alguna cosa, tiene que ser percibida, sino al final no existe. Como resultado y como proceso, el hombre descubre el sentido de su propia existencia en su relación con el otro — es decir, en el encuentro con Cristo.

Al existencialismo ateo se le puede decir que la intuición de que el universo existe necesariamente tiene que ser apropiada por el mismo ser humano. En este sentido, el verdadero “ser” está antes de la percepción de la existencia. Quizá por eso, Hegel intuía que no se puede existir sin el otro; para él “la existencia sólo tiene sentido cuando uno ve al otro”.

El samaritano de la enseñanza de Jesús, intuyó que su “ser” tiene que ser misericordioso, porque el “ser” que él es, es parte del “ser” del otro. Por esa razón, Dios viene en carne — es decir, se acerca al ser humano moribundo, afligido por su existencia en ese mundo, porque reconoce en los otros (los seres humanos) su “ser”. En consecuencia a esto, el acercamiento a la existencia sobrepasa los límites, así como Dios sobrepasó los límites y prejuicios de su esencia haciéndose hombre en Cristo y reconociendo de tal forma la existencia del otro. “Porque juicio sin misericordia se hará con aquel que no hiciere misericordia; y la misericordia triunfa sobre el juicio” (Santiago 2:13).

A diferencia de la libertad existencialista que ve al otro como una amenaza a su esencia — o como lo definió Sartre, un “mundo donde luchan las libertades opuestas”. Ante la presencia del “otro”, yo tengo que tomar conciencia de mí mismo y conciencia de la amenaza que se cierne sobre mi propia libertad, para no ser lo que otros quieren que yo sea: “un ser para otros”, siendo un castigo el no ser singular. Proponiendo la libertad como un elemento que permite al ser humano elegir y hacerse a sí mismo. Sartre, como uno de los últimos y mayores promotores del existencialismo en Europa, habla de “el otro”, o sea, aquel que no soy yo, planteando dos actitudes como respuesta:

Puedo actuar sobre la libertad del otro para poseerla (a esto se le llama amor, según Sartre);
Puedo recobrar mi libertad sin eliminar la libertad del otro (respetando la libertad del otro, y haciendo diferencias de libertades).

Por lo tanto, en la sociedad luchan las libertades opuestas, donde se encuentran dos y solamente dos alternativas: nos subyugamos o rehuimos.

Al contrario de lo que enseña Sartre, el samaritano no vio al otro, tendido en el camino, como el infierno o una “amenaza” a su existencia, sino como un compañero de existencia, con dignidad propia que sobrepasa las divisiones humanas – raza, confesión religiosa, status social o económico, condición física. La filosofía sartreana, en un cierto sentido elástico del término, se ve reflejada en la actitud del sacerdote y el levita, los cuales consideran el “otro” (en la figura del hombre tendido en el camino) como el infierno; es decir, si se acercan, se irán al infierno, porque se contaminarán con su existencia (su estado moribundo, después de haber sido golpeado).

En contraposición, la enseñanza cristiana ve que no acercarse al otro es el infierno, y que la libertad no es un llamado a tener “derechos”, sino que ha de renunciar al derecho para tener en cuenta lo que conviene al prójimo. Este es el Evangelio de Cristo.

El samaritano se acercó y se comprometió. Asimismo, Jesús se acercó, se comprometió, y ambos mostraron la esencia del “Ser en el ser” — o sea, la esencia de la Ley. La misericordia es una característica intrínseca de este acercamiento existencial, sentir la miseria del corazón es un reconocimiento ontológico. Y como pensó Miguel de Unamuno: “Solamente cuando nos enfrentamos al hecho de nuestro propio sufrimiento nos volvemos capaces de amar verdaderamente a otros seres sufrientes”. Y al optar por el sufrimiento y el amor, como práctica de la misericordia hacia el otro, se abre al ser humano el camino que le conduce hacia una experiencia de vida más profunda y significativa. Es la misma profundidad existencial que Dios presentó a Isaías cuando le hizo el llamado, “¿A quién enviaré, quien irá por nosotros?” (Isaías 6:8).

La pregunta “¿qué haré para heredar la vida eterna?”, implica que hay que ser como el que posee la vida eterna — tener en las venas su sangre y reflejar su carácter misericordioso, porque así es Él. En ese sentido, se puede decir que, “Si voy a heredar no tengo que hacer nada, solo ser”. El ser misericordioso revela el “ser” que soy, no es condición de salvación; es prueba y señal de que mi existencia está en Dios.

El Samaritano refleja la existencia de Dios por su actitud de misericordia práctica y vivencial. Él refleja el carácter de Cristo, el cual por misericordia vino a nuestro mundo, se hizo uno con los seres humanos (sin pecado), sintió su dolor, sufrió con él y por él y lo sanó — a los que experimentan su sanidad. La eternidad con Dios es la verdadera existencia, es el resultado práctico de su misericordia por el ser humano. La eternidad es comunión y es la extensión de la misericordia. De aquí la verdad del Evangelio, “una existencia comunal y misericordiosa”. El verdadero existencialismo, según Cristo, necesariamente se dirige hacia el Padre y solo en él encuentra su sentido. El corolario es que ese existencialismo cristológico implica necesariamente en la comunión con los demás seres humanos que buscan igualmente encontrar el sentido de su existencia.

El gozo es el sentido de la misericordia. El Samaritano no tenía puesto su objetivo en que este hombre caído recuperara su salud solamente, sino que volviera a la vida plena. El gozo de este hombre caído sería mayor después de su encuentro existencial con el samaritano, ya que experimentó la misericordia, misericordia que trajo restauración y gozo a ambos. Jesús hace con nosotros lo mismo, nos abre las puertas al gozo del Señor. “Jesús enseña llegar al ‘Ser’, y ser para llegar”.

No tiene sentido el solipsismo cristiano; para entender quien es verdaderamente Dios, yo necesito del otro. Esta sociedad — la humanidad — no tiene misericordia y el Cristianismo que no es verdaderamente existencial, según el modelo de Cristo, enseñado en la figura del samaritano, es un “Cristianismo” egoísta.

El Cristianismo postmoderno, más que preocuparse por destacar y ponerse como superior, debe humillarse y no dar la espalda a las realidades de esta sociedad carente de misericordia. El Cristianismo de Cristo es verdadero existencialismo, en el sentido de que es un testimonio que manifiesta el sentido de la existencia, como koinonía de vida y enseñanza de vida eterna.

El existencialismo de este mundo ofrece la angustia y el infierno en las relaciones humanas. El existencialismo cristológico y cristocéntrico ofrece la sanidad, el gozo y la comunión, como resultado de la misericordia práctica que se acerca al otro y comparte con él la existencia de Dios.

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[1] ÁLVAREZ, F. Historia del pensamiento cristiano. Barcelona: Andamio, 2006, p. 87.

[2] ROPERO, Alfonso. Introducción a la filosofía – Una perspectiva cristiana. Barcelona: CLIE, 1999, p. 700.

[3] GONZALEZ, Justo. Historia del Cristianismo Tomo 1. Miami: Unilit, 2003, p.15.

[4] TRENCHARD, Ernesto. Comentario Expositivo del Nuevo Testamento. Barcelona: CLIE, 2013, p. 43.

[5] Ibíd. “Aunque hay discrepancias en la datación de este censo, la expresada exactitud de Lucas en sus referencias históricas, permiten aceptar como válida su alusión a la gobernación de Quirinio sobre Siria cuando nació Jesús. Y prácticamente la única otra fuente de información, es la referencia hecha por Josefo que nació en el año 37 D.C., es decir, casi cuatro décadas después del nacimiento de Jesús. En cambio, por otra parte, Lucas ya era médico y acompañaba a Pablo en sus viajes hacia el año 49 D.C., cuando Josefo no tenía más que doce años de edad. Lucas es la fuente más confiable de los dos a la hora de recurrir a la información histórica sobre la gobernación siria justo antes de que Jesús naciese. Justino Mártir (Apología I, XXXIV, 2), palestino del siglo II D.C., citó de los registros romanos en prueba de la exactitud del comentario de Lucas sobre la gobernación de Quirinio” (Orchard, Bernard y otros, Verbum Dei: Comentario a la Sagrada Escritura, Barcelona: Herder, 1957, vol. 3, p.p. 578-579.) No existe el más mínimo indicio de que los historiadores primitivos, ni siquiera autores críticos, como Celso, hayan cuestionado jamás el testimonio de Lucas.

“Un historiador como Lucas, en el que su modo de escribir historia está íntimamente ligado a su interés por ofrecer garantías de tipo religioso para una obra que es proclamación y enseñanza, puede quedar perfectamente encuadrado dentro de las categorías literarias de la Antigüedad, aunque no logre alcanzar el nivel que exige la historiografía moderna… No se puede equiparar a Lucas con L. von Ranke o con Lord Acton, sino más bien con Plutarco, Polibio, Flavio Josefo o Tácito; incluso hay quien crítica a estos autores e materia de exactitud histórica. Sin embargo, conviene recordar que ya en aquella época se aceptaba la diferencia entre hecho y ficción. Un escritor del siglo II, Luciano de Samosata, compuso un breve tratado sobre la norma para escribir historia (La Historia verdadera). Uno de los criterios que propone puede causar sorpresa a más de un lector moderno: La única tarea del historiador consiste en relatar los hechos tal como sucedieron…lo característico de la historia: sólo se debe dar culto a la verdad. Luciano fue casi contemporáneo e incluso paisano de Lucas” (FITZMYER, Joseph. El Evangelio según Lucas – Tomo I: Introducción general. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1986, p.p. 41-42).

[6] YAHYA, Harun. Los desastres producidos por el Darwinismo a la humanidad. Estambul, Turquía: Global Publishing, 2000, p.p. 118-119. “Mediante sus estudios acerca de las formas de vida que se desarrollan en distintos lugares, propuso Darwin la teoría de la evolución por este principio biológico, el cual también fue aplicado al campo social para justificar políticas económicas que tenían duras consecuencias para muchos, mientras creaban oportunidades de ganancias para algunos pocos” (Ibíd.).

[7] “El existencialismo es quizás la corriente filosófica más importante del siglo veinte. A la filosofía de la esencia contraponen la de la existencia, palabra con la que se designa al hombre concreto y singular” (DELLUTRI, Salvador. La aventura del pensamiento – Una introducción al fascinante mundo de la filosofía occidental. Miami: Unilit, 2002, p. 184).

[8] CUENCA, José Antonio. Cristología actual y Filipenses 2:6-11. Tarrasa: CLIE, 1991, p.p. 26-27.

[9] “La Teoría de la Dialéctica de Hegel consiste en tres partes: Tesis, Antítesis y Síntesis. En la Tesis se afirma una idea, en la Antítesis se genera una oposición a dicha idea, y la Síntesis es la resolución a la contradicción, repitiéndose el proceso y avanzando en superación” (DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p.p. 150-151).

[10] HIRSCHBERGER, Johannes. Historia de la filosofía Tomo II – Edad moderna, Edad contemporánea. Barcelona: Herder, 1966, p. 259.

[11] ILLANES, José Luis y SARANYANA, Josep Ignasi. Historia de la teología -Sapientia Fidei. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2002, p. 264.

[12] URDÁNOZ, Teófilo. Historia de la filosofía IV, Siglo XIX: Kant, idealismo y espiritualismo. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1991, p. 293.

[13] HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía, p. 256.

[14] HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía, p. 259.

[15] HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía, p. 259.

[16] URDÁNOZ, Historia de la filosofía IV, p. 298.

[17] URDÁNOZ, Historia de la filosofía IV, p. 298.

[18] ILLANES y SARANYANA, Historia de la teología, p. 260.

[19] Hegel se preocupaba primordialmente por la realidad histórica, por lo que efectivamente hay “ahora y aquí”, despreciando con sarcasmo las visiones del más allá o los mundos ficticios. Véase MAYOS, Gonçal, Hegel: Dialéctica entre conflicto y razón. Barcelona: Red Ediciones, 2014, p. 54.

[20] DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p. 153.

[21] DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p. 153.

[22] DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p.155.

[23] MOUNIER, Emmanuel. Introducción a los existencialismos. Madrid: Guadarrama, 1967, p. 31.

[24] MOUNIER, Introducción a los existencialismo, p. 89.

[25] BUCKINGHAM, Will y otros, El libro de la filosofía. Madrid: Akal, 2011, p. 195.

[26] HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía, p. 321.

[27] CUENCA, Cristología actual y Filipenses, p. 26.

[28] HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía, p. 306. “Podría apellidarse humanismo ateo a esta concepción que pone al hombre en lugar de Dios, y sobre tal base quiere levantar Estados y hacer historia; aunque esto es hacer injuria a aquella hermosa denominación de tan glorioso pasado, ya que el humanismo significó siempre una perspectiva humana superior a la materia y al sentido” (DELLUTRI, La aventura del pensamiento, pp. 162-163).

[29] DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p. 161. “El materialismo niega la existencia de algo superior, previo a lo que podemos experimentar y que aprehendemos empíricamente, como puede ser Dios, el Espíritu Absoluto o las ideas. Sostiene que todo lo que existe está determinado en su ser solo por algo material y en su comportamiento solo por la causalidad. De esta forma se queda con la materia y niega toda realidad espiritual. La materia es la sustancia original y el único fundamento existencial del mundo. Por lo tanto niega la existencia de Dios y cree que la materia es eterna e infinita, y todas las causas hay que buscarlas en ella misma” (Ibíd.).

[30] ILLANES y SARANYANA, Historia de la teología, p.p. 276-277.

[31] “Es un escrito del año 1848, en el que se propone el concepto de “conflicto de clases”. Las personas habían emigrado del campo a las ciudades en busca de trabajo, aun cuando Europa continental todavía no había experimentado el desarrollo industrial verificado en Gran Bretaña. Una ola de descontento por parte de las clases pobres se levantaba contra el status quo que les explotaba, provocando una revolución por toda Europa. Este manifiesto se convirtió en símbolo, inspirando revoluciones en Rusia y China, entre otros países, durante el siglo XX” (BUCKINGHAM, El libro de la filosofía, p.p. 202-203).

[32] BUCKINGHAM, El libro de la filosofía, p. 198.

[33] En el prólogo de El Capital, Marx lo explica de la manera citada. Véase DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p. 165. Marx es un pensador distinto; su materialismo es práctico, histórico y ateo. Véase, al respecto, HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía, pp. 307-309.

[34] BUCKINGHAM, El libro de la filosofía, p. 201.

[35] DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p. 167.

[36] BUCKINGHAM, El libro de la filosofía, p. 201.

[37] DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p. 168.

[38] FLECHA, Ramón y otros. Teoría sociológica contemporánea. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 2001, p. 49.

[39] WRIGHT, Robert. The Moral Animal. Nueva York: Vintage Books, 1994, p. 7.

[40] DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p. 173.

[41] DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p. 173.

[42] BUCKINGHAM, El libro de la filosofía, p. 195.

[43] MARÍAS, Julián. Historia de la filosofía – filosofía y pensamiento. Madrid: Alianza Editorial, 1985, p. 352. Nietzsche, dueño de una mente compleja, perdió la razón y murió enajenado a fines del siglo XIX.

[44] HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía, p.p. 332-333.

[45] MARÍAS, Historia de la filosofía, p. 354.

[46] HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía, p. 333.

[47] HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía, p. 333.

[48] DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p. 177.

[49] DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p. 186.

[50] La segunda guerra mundial produjo, entre otros, los horrores de Hiroshima y el nacimiento de la era atómica. Véase GONZALEZ, Justo. Historia del Cristianismo, Tomo 2. Miami: Unilit, 1994, p. 543.

[51] “La ontología es la disciplina filosófica que trata del ser. On es un nominativo de un participio griego que significa (lo que es, lo ente), y cuyo genitivo es ontos. Pues bien, la pregunta ¿qué es lo ente? Tuvo en vilo el meditar de Platón y Aristóteles. Quiere decirse que la ontología… se remonta a la filosofía originaria y maestra de toda la filosofía de Occidente, a la filosofía griega” (GAOS, José. Introducción a El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger. México: Fondo de Cultura Económica, 2013, p. 14).

[52] MARÍAS, Historia de la filosofía, p.p. 415-416.

[53] MARÍAS, Historia de la filosofía, p. 418.

[54] DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p. 186.

[55] “El término ‘alienación’ (sinónimo de enajenación) procede del latín alienus (etimológicamente, ajeno, que pertenece a otro). En Filosofía, el término fue utilizado por Feuerbach en su obra ‘La esencia del Cristianismo’ para explicar el fenómeno religioso como algo que supone para el ser humano la pérdida de sí mismo, la renuncia a su propia naturaleza en favor de la de un ser ajeno (en este caso, Dios). Para Marx, por otro lado, la alienación supone la pérdida de sí mismo y la conversión del ser humano en objeto, en mercancía, y se da fundamentalmente en el trabajo, ya que el trabajo asalariado, en la sociedad capitalista, no pertenece a su ser. En la sociedad, puesto que está fundada en el trabajo, todas las relaciones se hallan cosificadas” (BRUGGER, Walter, Diccionario de filosofía – Volumen 1. Barcelona: Editorial Herder, 1983, p. 50).

[56] DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p. 187.

[57] DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p. 188. (Véase GAOS, José. Introducción a El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger. México: Fondo de Cultura Económica, 2013, p.p. 20-21.)

[58] HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía, Tomo II, p. 433.

[59] BUCKINGHAM, El libro de la filosofía, p. 255.

[60] BUCKINGHAM, El libro de la filosofía, p. 253.

[61] MARÍAS, Historia de la filosofía, p. 424.

[62] DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p.1 89. Véase, también, HIRSCHBERGER. Historia de la filosofía, Tomo II, p. 438 y MARÍAS, Historia de la filosofía, p. 427.

[63] SARTRE, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Edhasa, 1989, p.16.

[64] HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía, p. 439.

[65] ÁLVAREZ, Historia del pensamiento cristiano, p.85.

[66] Grøn, Kierkegaard: Ética de la subjetividad, p. 3.

[67] Grøn, Kierkegaard: Ética de la subjetividad, p. 6.

[68] CUENCA, Cristología actual y Filipenses, p. 26.

[69] ROPERO, Introducción a la filosofía, p. 699.

[70] ROPERO, Introducción a la filosofía, p. 702.

[71] “Preguntando por los fariseos, cuando había de venir el reino de Dios, les respondió y dijo: El reino de Dios no vendrá con advertencia, ni dirán: Helo aquí, o helo allí; porque he aquí el reino de Dios está entre vosotros”. Lucas: 17:20-21.

[72] Cuando se dice historia, entiéndase todo lo que tiene que ver al conocimiento de los acontecimientos bíblicos y extra-bíblicos.

[73] Romanos 12:1-2.

[74] RATZINGER, Joseph. El Dios de la fe y el Dios de los filósofos. Madrid: Ediciones Encuentro, 2006, p. 32.

[75] DELLUTRI, La aventura del pensamiento, p. 204.

[76] ÁLVAREZ, Historia del pensamiento cristiano, p. 76.

[77] DELLUTRI, Salvador. El mundo al que predicamos. Miami: Unilit, 1998, p. 66.

[78] DELLUTRI, El mundo al que predicamos, p. 66.

[79] WELTE, Bernhard. El ateísmo de Nietzsche y el cristianismo. Madrid: Cuadernos Taurus, 1962, p. 23.

[80] CONN, Harvie. Teología contemporánea en el mundo. Grand Rapids: Libros Desafío, 1975, p.10.

[81] KANT, Immanuel. Respuesta a la Pregunta: ¿Qué es la Ilustración? Madrid: Alianza Editorial, 2007, p.35.

[82] Génesis 3:1.

[83] CONN, Teología contemporánea, p.10.

[84] Génesis 3:5.

[85] Génesis 11:1-9. Aquí se encuentra un reflejo del intento por detrás de la torre de Babel, según el reporte del libro de Génesis.

[86] DELLUTRI, El mundo al que predicamos, p.68.

[87] BRUGGER, Diccionario de filosofía – Volumen 1. p.234.

[88] CUENCA, Cristología actual y filipenses. p. 26.

[89] CONN, Teología Contemporánea, p.11.

[90] “Objetividad. Filos. Sistema que postula la existencia de una realidad objetiva” (BUNGE, Mario. Diccionario de Filosofía. Bueno Aires: Siglo XXI Editores, 2001, p. 154).

[91] DELLUTRI, El mundo al que predicamos, p. 84.

[92] BARTH, Karl. Introducción a la Teología Evangélica. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2006, p. 83.

[93] ÁLVAREZ, Historia del pensamiento cristiano, p.90.

[94] ÁLVAREZ, Historia del pensamiento cristiano, p.91.

[95] ZAMORA, Pedro. La fe sencilla. Madrid: Fliedner, 2011, p.78.

[96] WAGNER, Charles. La vie simple. Paris: Librairie Fischbacher, 1933, p.p. 5-6.

[97] WAGNER, La vie simple, p.11.

[98] ZAMORA, La fe sencilla, p.82.

[99] El síndrome de Diógenes toma su nombre de este filósofo de la antigua Grecia, Diógenes de Sinope, conocido como “el Cínico”, aunque este hombre, al contrario de las personas que sufren el trastorno (acumulando todo tipo de objetos, incluso basura), se desprendió de cualquier pertenencia, predicando la austeridad y la banalidad de los convencionalismos sociales. (JIMENEZ Játiva y otros.” El mal llamado ‘Síndrome de Diógenes’”. Enfermería Docente, No. 88, 2008, p.p. 36-39).

[100] DELLUTRI, El mundo al que predicamos, p. 106.

[101] DELLUTRI, El mundo al que predicamos, p. 141.

[102] Al día de hoy podemos ver la gran influencia gnóstica en la sociedad, en las religiones y en el cristianismo. La gnosis es presentada como un conocimiento práctico para aplicarlo en la vida diaria, sin fanatismos, con experiencias simples, directas, que permiten al hombre encontrar la tan anhelada paz y armonía espiritual, pero que lamentablemente cada vez estamos más lejos de ella, por la vida tan material y superficial a la que se enfrenta. Hay una variedad de corrientes y movimientos religiosos que otorgan al poder de la mente, declaración positiva y optimismo del hombre una capacidad de llegar a lo espiritual y conectar con los sobrenatural o trascendental.

[103] PIKAZA, Xabier. Dios y el tiempo. Barcelona: CLIE, 2014, p.338.

[104] DELLUTRI, El mundo al que predicamos, p. 112.

[105] DE UNAMUNO, Miguel. La Agonía del Cristianismo. Madrid: Espasa Calpe, 2008, p.133.

[106] COPLESTON, Frederick Charles. El existencialismo. Introducción, Barcelona: Herder, 1976, p. 53.

[107] Grøn, Kierkegaard: Ética de la subjetividad, p.p. 3 y 5.

[108] Grøn, Kierkegaard: Ética de la subjetividad, p. 3.

[109] DELLUTRI, El mundo al que predicamos, p.p. 117-118.

[110] “El término viene de las palabras griegas orthós (= correcto) y praxis (= acción). Por lo tanto, la ortopraxis (ortopraxia) habla de la acción correcta — es decir, la relación crítica entre doctrina y práctica. En otras palabras, la doctrina se convierte en verdad en la práctica, al igual que la práctica debe estar anclada en la buena doctrina” (CARRASCO, Jorge Costadoat, Dios de la vida: El discurso sobre Dios en América Latina, Investigación sobre algunas obras principales de Gustavo Gutiérrez, Ronaldo Muñoz, Jon Sobrino y Juan Luis Segundo. Tesis doctoral, Facultad de Teología, Pontificia Universidad Gregoriana, 1983, p.p. 204-205, Superioridad de la ortopraxis sobre la ortodoxia”).

[111] PIKAZA, Xabier. Dios y la existencia. Barcelona: CLIE, 2014, p.25.

[112] GUTIERREZ M, Marín. Fe y Acción (ética cristiana existencial). Madrid: Irmagol, 1965, p.p. 150-151.

[113] ILLANES y SARANYANA, Historia de la teología, p. 360.

[114] ILLANES y SARANYANA, Historia de la teología, p. 361.

[115] Mario Bunge sugiere distintas concepciones del término: “Solipsismo. A) Ontológico: La creencia de que lo único que existe es el sujeto o cognoscente. La versión más radical y la única coherente del idealismo subjetivo. No se ha encontrado ningún solipsista de este tipo fuera de los asilos de locos. B) Epistemológico: La creencia de que yo soy el único que está en posesión de todas las verdades. C) Metodológico: El principio de acuerdo con el cual, para investigar lo mental, yo debería ignorar a las demás personas. este principio está respaldado por la fenomenología que Husserl definió como egología o estudio del “yo” y además es un estudio que implica la époché (o puesta entre paréntesis) del mundo externo. Ningún psicólogo acepta esta ficción, puesto que la psicología es la investigación objetiva de los procesos mentales de otras personas. D) Moral: La creencia de que soy lo único que importa para mí y para los demás. Sinónimo: Egoísmo” (BUNGE, Mario. Diccionario de Filosofía. Bueno Aires: Siglo XXI Editores, 2001, p. 202.)

[116] CONN, Teología contemporánea, p. 21.

[117] CONN, Teología contemporánea, p. 23.

[118] CONN, Teología contemporánea, p.9.

[119] PIKAZA, Dios y la existencia, p. 361.

[120] PIKAZA, Dios y el tiempo, p. 335.

[121] PIKAZA, Dios y el tiempo, p. 336.

[122] PIKAZA, Dios y el tiempo, p. 336.

[123] PIKAZA, Dios y la existencia, p. 315.

[124] PIKAZA, Dios y la existencia, p.325. Bultmann afirma que el hombre debe abrirse al futuro de Dios y realizarse como persona en un plano existencial propio de cada uno.

[125] Sincrónico: adscrito a un momento histórico determinado y, por ende, estático, un corte temporal; Diacrónico: referente a un desarrollo histórico, y por ende, dinámico. Ferdinand de Saussure, erudito suizo, describió los términos a partir del fenómeno lingüístico — a fines del siglo XIX, publicado a comienzos del siglo XX (SAUSSURE, Ferdinand de. Curso de lingüística general. Buenos Aires: Losada, 1945, p.107).

[126] PIKAZA, Dios y la existencia, p. 327.

[127] PIKAZA, Dios y la existencia, p. 328.

[128] Bultmann ha realizado una intensa lectura al evangelio desde una aplicación antropológica básicamente existencial, partiendo de los análisis de Heidegger.

[129] PIKAZA, Dios y la existencia, p.328.

[130] PIKAZA, Dios y la existencia, p.328.

[131] PIKAZA, Dios y la existencia, p.329.

[132] ILLANES y SARANYANA, Historia de la teología, p. 265

[133]PIKAZA, Dios y la existencia, p.335.

[134] “Teología dialéctica: se da este nombre a la teología sostenida por un grupo de teólogos protestantes, según los cuales la razón natural no puede decir nada de Dios ni siquiera por analogía. Ningún predicado, ni el más común (trascendental), como el ser, puede aplicarse, sin más, a Dios. Y, si se aplica a Dios, ha de ser únicamente por la vía negativa, esto es, diciendo lo que Dios no es. La única forma de conocer a Dios es la autorevelación de Dios” (LACUEVA, Francisco. Diccionario Teológico Ilustrado. Barcelona: Clie, 2001, p. 569).

[135] PIKAZA, Dios y la existencia, p. 342.

[136] ILLANES y SARANYANA, Historia de la teología, p. 370.

[137] En cuanto a la correlación de Tillich, el hombre es la pregunta qué se hace acerca de sí mismo… ser hombre significa interrogarse acerca del propio ser. La respuesta a este interrogante se da a la luz del mensaje cristiano.

[138] ILLANES y SARANYANA, Historia de la teología, p. 371.

[139] ILLANES y SARANYANA, Historia de la teología, p. 372.

[140] CONN, Harvie, Teología contemporánea, p. 97.

[141] CONN, Harvie, Teología contemporánea, p. 98.

[142] TILLICH, Paul. Moralidad y algo más. Buenos Aires: La Aurora, 1974, p. 5.

[143] TILLICH, Paul. Teología Sistemática. Volumen I – La razón y la revelación – El ser y Dios. Barcelona: Ediciones Ariel, S. A., 1972, p.p. 72-73.

[144] TILLICH, Teología Sistemática. Volumen I, p. 302.

[145] Cuando Bultmann habla de mitos, se refiere al lenguaje que los escritores cristianos usaron en el Nuevo Testamento para expresar su fe. Por eso, los hechos que nos concretan los evangelios deben ser desmitologizados. Para Bultmann, los mitos, las leyendas neotestamentarias tienen una respuesta existencial. Véase CUENCA, José Antonio. Cristología actual y filipenses 2:6-11. Barcelona: Clie, 1991, p. 30.

[146] CUENCA, Cristología actual, p. 29.

[147] CUENCA, Cristología actual, p. 30.

[148] Mc CLENDON, James. Teólogos destacados del siglo XX. Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1968, p. 49.

[149] CUENCA, Cristología actual, p. 32.

[150] TILLICH, Teología Sistemática. Volumen I, p. 303.

[151] TILLICH, Teología Sistemática. Volumen I, p. 47.

[152] CUENCA, Cristología actual, p. 33.

[153] CUENCA, Cristología actual, p. 33.

[154] CUENCA, Cristología actual, p. 34.

[155] CUENCA, Cristología actual, p. 36.

[156] CUENCA, Cristología actual, p. 36.

[157] RAHNER, Karl. Jesucristo, Sacramentum Mundi – Enciclopedia teológica vol. IV. Barcelona: Herder, 1972, p. 58.

[158] CUENCA, Cristología actual, p. 38.

[159] CUENCA, Cristología actual, p. 42.

[160] ÁLVAREZ, Historia del pensamiento cristiano, p. 94.

[161] CASTILLO José y ESTRADA Juan. El proyecto de Jesús. Salamanca: Sígueme, 2007, p. 104.

[162] CASTILLO y ESTRADA, El proyecto de Jesús, p. 105.

[163] CASTILLO y ESTRADA, El proyecto de Jesús, p. 105.

[164] GUTIERREZ, Manuel. Fe y Acción (ética cristiana existencial). Madrid: Irmagol, 1965, p.p. 181.

[165] GUTIERREZ, Fe y acción, p. 181.

[166] GUTIERREZ, Fe y acción, p. 185.

[167] GUTIERREZ, Fe y acción, p. 185.

[168] RATZINGER, Joseph. El Dios de la fe y el Dios de los filósofos. Madrid: Ediciones Encuentro S.A., 2006, p.p. 10-11.

[169] HOLMES, Michael W. (Ed.) The Greek New Testament, SBL Edition. Atlanta, Georgia: Society of Biblical Literature, 2010, p.p. 147-148.

[170] La Santa Biblia. Versión Reina-Valera, revisión de 1960. Madrid: Sociedad Bíblica de España, 2003.

[171] BARCLAY, William. Lucas. Comentario al Nuevo Testamento – Tomo 4. Barcelona: Clie, 1994, p. 11.

[172] ERDMAN, Carlos. El Evangelio de Lucas. Grand Rapids: T. E. L. L., 1974, p. 8.

[173] “La tradición asegura firmemente que Lucas es el autor del tercer Evangelio sinóptico. Ya lo testifica explícitamente el Prologus Antiquior. De Lucas, San Ireneo dice: ‘Lucas, compañero de Pablo, lo que éste predicaba, él lo escribió en un libro’. Igualmente lo testifica Tertuliano, destacando que Lucas refleja fundamentalmente la predicación de Pablo. Siguen esta testificación, con el Fragmento Muratoriano, Clemente Alejandrino, Orígenes, insistiendo en que es reflejo de la predicación de Pablo, Eusebio de Cesárea y San Jerónimo. A esto se añade la observación de J. M. Creed: ‘Lucas no era figura preeminente en la Iglesia Apostólica: ni apóstol, ni testigo presencial de la vida terrestre de Cristo’. Por eso sería difícil, de no ser el autor fundamental del Evangelio, que se le hubiese atribuido” (DE TUYA, Manuel. Profesores de Salamanca. Biblia Comentada, Texto de la Nácar – Colunga, Volumen Vb, Evangelios. Madrid: Autores Cristianos, 1962, p. 732.)

[174] ROBERTSON, Archibald Thomas. Imágenes verbales en el Nuevo Testamento. Volumen II. Barcelona: Clie, 1989, p. 13.

[175] DUFOUR, León X. Los Evangelios y la historia de Jesús. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1982, p. 193.

[176] DUFOUR, Los Evangelios, p. 209.

[177] DUFOUR, Los Evangelios, p. 195.

[178] “Concisamente, era gentil por nacimiento y hablaba griego, habiendo recibido una buena educación y poseyendo notable capacidad intelectual. Fue probablemente uno de los primeros convertidos de los primeros misioneros que llegaron a Antioquia” (TENNEY, Merrill C. Nuestro Nuevo Testamento – Estudio panorámico del N. T. Grand Rapids: Portavoz, 1989, p. 217).

[179] BARCLAY, Lucas, p. 11.

[180] TRENCHARD, Ernesto. Comentario Expositivo del Nuevo Testamento. Barcelona: CLIE, 2013, p. 43.

[181] “Se le llama ‘Excelentísimo señor’ a Teófilo; este era un título que se daba normalmente a los altos funcionarios del gobierno romano” (BARCLAY, Lucas, p. 12).

[182] FITZMYER, Joseph. El Evangelio según Lucas – Tomo I: Introducción general. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1986, p. 31. (Véase GOODING, David. Según Lucas. Una nueva exposición del tercer Evangelio. Barcelona: Clie, 1996, p. 9).

[183] SAOÛT, Yves. Evangelio de Jesucristo según san Lucas. Navarra: Verbo Divino, 2007, p. 6.

[184] LENSKI, R. C. H. La interpretación del Evangelio según San Lucas. México: Publicaciones el Escudo, 1963, p. 21.

[185] LENSKI, La interpretación del Evangelio, p. 21.

[186] “El Evangelio de Lucas nos presenta una narración histórica exponiendo a Jesucristo como el Hombre divino y perfecto” (PEARLMAN, Myer. A través de la Biblia. Libro por libro. Springfield: Editorial Vida, 1952, p. 228).

[187] FITZMYER, El Evangelio según Lucas – Tomo I, p. 101.

[188] DUFOUR, Los Evangelios, p. 191.

[189] Mateo 1:2, “Abraham engendró a Isaac, Isaac a Jacob, y Jacob a Judá y a sus hermanos.”

[190] Lucas 3:38, “hijo de Enós, hijo de Set, hijo de Adán, hijo de Dios.”

[191] BARCLAY, Lucas, p. 14.

[192] Esto lo hace para exponerlo como la simiente de la mujer. Génesis 3:15, “Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya; está te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el calcañar” (Véase PEARLMAN, A través de la Biblia, p. 232).

[193] PEARLMAN, A través de la Biblia, p.p. 232-233.

[194] DE TUYA, Biblia comentada, p. 11.

[195] GOODING, Según Lucas, p. 243.

[196] GOODING, Según Lucas, p. 243.

[197] ROBERTSON, Archibald Thomas. Comentario al texto griego, obra completa. Barcelona: Clie, 2000, pp. 151-152.

[198] ERDMAN, El Evangelio de Lucas, p. 142. Véase igualmente RYLE, J. C., Los Evangelios explicados: Lucas. Barcelona: Clie, 1977, p. 275. “Nótese el énfasis en (haciendo). La forma de su pregunta muestra la idea errada en cuanto a cómo conseguir la Vida eterna” (ROBERTSON, Imágenes verbales, p. 172).

[199] RYLE, J. C. Los Evangelios explicados: Lucas. Barcelona: Clie, 1977, p. 275. (Véase. HENRY, Matthew. Comentario exegético devocional a toda la Biblia. Barcelona: Clie, 1983, p. 335).

[200] Lucas 10:21-24: “En aquella misma hora Jesús se regocijó en el Espíritu, y dijo: ‘Yo te alabo, oh Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y entendidos, y las has revelado a los niños. Sí, Padre, porque así te agradó. Todas las cosas me fueron entregadas por mi Padre; y nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; ni quién es el Padre, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo lo quiera revelar. Y volviéndose a los discípulos, les dijo aparte: Bienaventurados los ojos que ven lo que vosotros veis; porque os digo que muchos profetas y reyes desearon ver lo que vosotros veis, y no lo vieron; y oír lo que oís, y no lo oyeron”.

[201] LENSKI, La interpretación del Evangelio, p. 520.

[202] MACDONALD, William. Comentario al Nuevo Testamento. Barcelona: Clie, 1995, p. 271.

[203] MACDONALD, Comentario al Nuevo Testamento, p. 271.

[204] LENSKI, La interpretación del Evangelio, p. 522.

[205] BARCLAY, Lucas, p. 177.

[206] FITZMYER, Joseph A. El Evangelio según Lucas Tomo III: Traducción y Comentario Capítulos 8,22-18,14. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1987, p. 271.

[207] LENSKI, La interpretación del Evangelio, p. 522.

[208] ROBERTSON, Comentario al texto griego, p.p. 151-152.

[209] Esta es una cita de Deuteronomio 6:4-5 y Levítico 19:18.

[210] RYLE, Los Evangelios explicados, p. 277.

[211] HENDRIKSEN, William. Comentario al Nuevo Testamento. El Evangelio según San Lucas. Grand Rapids: Libros Desafío, 1990, p. 572.

[212] LENSKI, La interpretación del Evangelio, p. 524.

[213] HENRY, Comentario exegético devocional, p. 337.

[214] BARCLAY, Lucas, p. 175. Véase, también, DE TUYA, Biblia comentada, p. 132, y HENDRIKSEN, Comentario al Nuevo Testamento, p. 574.

[215] ROBERTSON, Comentario al texto griego, p.p. 151-152.

[216] ERDMAN, El Evangelio de Lucas, p. 143. Para Jesús, el amor es más que como sentimiento (o sentimentalismo) — acción práctica, como lo presenta la parábola del samaritano.

[217] ERDMAN, El Evangelio de Lucas, p. 143.

[218] HENRY, Comentario exegético, p. p. 336-337.

[219] “Algunos llegaban hasta a decir que era ilegal ayudar a una mujer gentil en el momento del parto, porque eso sólo sería ayudar a que hubiera otro gentil en el mundo. Así que la pregunta del escriba (¿Y a quién se refiere eso del prójimo?), era normal” (BARCLAY, Lucas, p. 177).

[220] ROBERTSON, Comentario al texto griego, p.p. 151-152.

[221] ERDMAN, El Evangelio de Lucas, p.p. 142-143. No hay garantía de que el hombre tirado en el camino fuera judío. Hay mucha riqueza en cuanto a lo que revela Jesús y también en cuanto a lo que esconde en el relato.

[222] LENSKI, La interpretación del Evangelio, p. 528.

[223] Números 19:11, “El que tocare cadáver de cualquier persona será inmundo siete días”.

[224] “El templo y la liturgia contaban más que la vida de un hombre” (BARCLAY, Lucas, p. 176).

[225] BARCLAY, Lucas, p. 175.

[226] ROBERTSON, Imágenes verbales en el Nuevo Testamento, p. 173. Véase JAMIESON, Roberto y FAUSSET, A. R. y BROWN, David. Comentario exegético y explicativo de la Biblia. Tomo II: Nuevo Testamento. Barcelona: Casa Bautista de Publicaciones, 1979, p. 149.

[227] BARCLAY, Lucas, p. 176.

[228] HENRY, Comentario exegético, p. 337.

[229] GOODING, Según Lucas, p. 245.

[230] LENSKI, La interpretación del Evangelio, p. 529. Véase también DE TUYA, Biblia Comentada, p. 133. Según Hendriksen: “La gente de Qumrám declaraba que todo aquel que no perteneciera a su pequeño grupo era un hijo de las tinieblas y debería ser odiado” (HENDRIKSEN, William. Comentario al Nuevo Testamento. El Evangelio según San Lucas. Grand Rapids: Libros Desafío, 1990, p. 573).

[231] “Y trajo el rey de Asiria gente de Babilonia, de Cuta, de Ava, de Hamat y de Sefarvaim, y los puso en las ciudades de Samaria, en lugar de los hijos de Israel; y poseyeron a Samaria y habitaron en sus ciudades”.

[232] FITZMYER, El Evangelio según Lucas Tomo III, p. 187.

[233] ERDMAN, El Evangelio de Lucas, p. 144.

[234] En cuanto a splánchna, Lothar Cohenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard dicen: “tó splánchnon, utilizado a partir de Homero (s. VIII a.C.) y casi siempre en plural, significaba literalmente en un principio las entrañas (de un animal sacrificado), especialmente sus órganos más nobles; el corazón, los pulmones, el hígado, pero también el bazo, los riñones. Y dado que después del sacrificio del animal eran extraídos, asados y consumidos en el banquete sacrificial como primer plato, pasó a significar también banquete sacrificial. Desde Esquino (s. V a.C.), el vocablo splánchna designa también las entrañas, las vísceras del hombre, especialmente los órganos sexuales masculinos y el seno de la mujer en cuanto órganos que poseen la potencia generadora y procreadora (de aquí que el vocablo splánchna se aplique también a los niños ek splánchnon, de la propia carne y sangre). Puesto que las entrañas son consideradas como el asiento de las pasiones instintivas – la ira, los apetitos o deseos y el amor – la palabra adquiere en sentido figurado el significado de corazón (que es el centro en que se localiza el sentimiento), entrañas, capacidad premonitoria o adivinatoria, y por último, designa el sentimiento de afecto y del amor. De aquí se deriva (en singular y a partir de Sófocles, s. V a.C.) la aceptación: compasión, piedad, ternura. La forma más antigua del verbo splanchneúo tiene el sentido de comer las entrañas, vaticinar por las entrañas. La forma posterior splanchnízomai aparece una sola vez en el griego profano (inscripción de Cos, s. IV. A.C.) y con idéntico significado. El sentido metafórico del verbo apiadarse, compadecerse, tener compasión, sólo se encuentra en el judaísmo tardío y en los escritos neotestamentarios” (COHENEN Lothar, BEYREUTHER, Erich y BIETENHARD Hans. Diccionario teológico del Nuevo Testamento – Vol. II. Salamanca: Sígueme, 1999, p.p. 104-105). El samaritano no es un sentimentalista. Su compasión le llevó a ayudar al individuo tendido en el suelo. No le hubiera servido al hombre herido sentimiento sin acción.

[235] COHENEN, BEYREUTHER y BIETENHARD, Diccionario teológico, p. 104.

[236] DOUMA, Jochem. Los Diez Mandamientos: Manual para la vida cristiana. Grand Rapids: Libros Desafío, 2000, p. p. 71-72.

[237] JAMIESON, FAUSSET y BROWN, Comentario exegético, p. 149.

[238] COHENEN, BEYREUTHER y BIETENHARD, Diccionario teológico, p. 105.

[239] BARCLAY, Lucas, p. 16.

[240] BARCLAY, Lucas, p. 14.

[241] “Respondieron entonces los judíos, y le dijeron: ¿No decimos bien nosotros, que tú eres samaritano, y que tienes demonio?” (Juan 8:48).

[242] BARCLAY, Lucas, p. 176.

[243] GOODING, Según Lucas, p. 245.

[244] SAOÛT, Evangelio de Jesucristo según san Lucas, p. 54. Según Lenski: “El griego pone las emociones en las vísceras más nobles, el corazón, los pulmones y el hígado (splágchna), y así logra el verbo (ser conmovido entrañablemente), esto es llenarse de piedad y de compasión” (LENSKI, La interpretación del Evangelio, p. 529). Se usa la palabra entrañas en referencia a Jesús, en el episodio de la resurrección del hijo de la viuda de Naín (‘Y cuando el Señor la vio, se compadeció de ella, y le dijo: No llores’; Lucas 7:13) y también en referencia a las palabras del padre del hijo pródigo (‘Y levantándose, vino a su padre. Y cuando aún estaba lejos, lo vio su padre, y fue movido a misericordia, y corrió, y se echó sobre su cuello, y le besó”; Lucas 15:20).

[245] ROBERTSON, Imágenes verbales en el Nuevo Testamento, p. 174.

[246] ROBERTSON, Imágenes verbales en el Nuevo Testamento, p. 174.

[247] HENRY, Comentario exegético, p. 338.

[248] ROBERTSON, Comentario al texto griego, p.p. 151-152.

[249] “La palabra herida (traumata) aparece sólo aquí en el Nuevo Testamento” (ROBERTSON, Imágenes verbales en el Nuevo Testamento, p. 174).

[250] ROBERTSON, Imágenes verbales en el Nuevo Testamento, p. 174. Según Lenski: “El aceite y el vino eran remedios caseros hasta para las heridas (el aceite como suavizante, el alcohol como antiséptico). La receta de Hipócrates para las úlceras era: Vendarlas con lana suave, y rociar con vino y aceite” (LENSKI, La interpretación del Evangelio, p. 529). Véase también DE TUYA, Biblia Comentada, p. 133.

[251] HENRY, Comentario exegético, p. 338.

[252] ROBERTSON, Imágenes verbales en el Nuevo Testamento, p. 175. Dice Lenski: “De acuerdo con esto el samaritano pagó dos meses por anticipado” (LENSKI, La interpretación del Evangelio, p. 530).

[253] Véase BARCLAY, Lucas, p. 176.

[254] ROBERTSON, Comentario al texto griego, p.p. 151-152.

[255] HENRY, Comentario exegético, p. 338.

[256] LENSKI, La interpretación del Evangelio, p. 531.

[257] ROBERTSON, Comentario al texto griego, p.p. 151-152.

[258] HENRY, Comentario exegético, p. 339.

[259] Mateo: 7:12 – “Así que, todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros, así también haced vosotros con ellos; porque esto es la ley y los profetas”.

[260] FITZMYER, El Evangelio según Lucas Tomo III, p. 280.

[261] BARCLAY, Lucas, p. 177.

[262] FITZMYER, El Evangelio según Lucas, Tomo III, p. 273.

[263] Jesús repite el texto de Oseas 6:6, “Porque misericordia quiero, y no sacrificio, y conocimiento de Dios más que holocaustos” en las referencias de Mateo 9:13 (“Id, pues, y aprended lo que significa: Misericordia quiero, y no sacrificio. Porque no he venido a llamar a justos, sino a pecadores, al arrepentimiento”) y Mateo 12:7 (“Y si supieseis qué significa: Misericordia quiero, y no sacrificio, no condenaríais a los inocentes”). Hay por lo menos doce referencias a la misericordia en el Evangelio según Lucas (1:50, 54, 58, 72, 78; 10:33, 37; 15:20; 16:24). Véase, por ejemplo, RIVAS, Luís Heriberto, La misericordia en las Sagradas Escrituras. Buenos Aires: Paulinas, 2015, p.p. 7-12; PIKAZA, Xabier y PAGOLA, José Antonio, Entrañable Dios: Las obras de misericordia: hacia una cultura de la compasión. Estella: Verbo Divino, 2016, p. 35-70; SIVATTE, Rafael de. “Un Dios con entrañas de misericordia que escucha el clamor de su pueblo”. Revista latinoamericana de teología, vol. 16, no. (47): 1999, p.p. 31-57. En palabras de Charles Ryrie: “El amor de Dios por un mundo miserable brota de su misericordia; el don de Dios en la persona de su justo Hijo se hizo necesario por causa de nuestra culpa. Desde el punto de vista del hombre en la elaboración de su salvación, la gracia precede a la misericordia porque el perdón por la culpa debe ir antes que el alivio de la miseria. La misericordia precede en el plan, pero la misericordia va después en lo previsto para el hombre” (RYRIE, Charles C. La gracia de Dios. Grand Rapids, Michigan: Portavoz, 2011, p. 29). Véase aún, Ramírez, Hernán Cardona. El temor de Dios en el siglo XXI: Algunos rostros vigentes en la Biblia. Cuestiones Teológicas, 41 (95), enero-junio 2014, p.p. 133-136.

Véase la explicación de lo que es misericordia, según Rudolf Bultmann: “En griego el ἔλεος es un πάθος, la emoción provocada por las aflicciones inmerecidas de los demás, y que contiene un elemento de temor, así como misericordia. Es totalmente conveniente en los nobles y desempeña una parte en la administración de la justicia. Para los estoicos, sin embargo, es una enfermedad y es indigna de los sabios, no porque los estoicos sean crueles, sino porque no piensan que las relaciones morales deban regirse por un πάθος… ἐλεήμων. Esta es una antigua palabra griega para decir “misericordioso”, “solidario”; es bastante común en la LXX y en el judaísmo tardío, principalmente con referencia a Dios. El NT no la usa para referirse a Dios, pero la usa para Cristo en Hebreos 2:17, y en Mateo 5:7 Jesús elogia a los ἐλεήμονες (cf. Did. 3.8; Pol. 6.1; 2 Clem. 4.3). ἐλεημοσύνη. Esta palabra para decir “compasión”, “solidaridad” es tardía en griego. La LXX habla de la ἐλεημοσύνη con la que Dios juzga y que muestra para con los justos, los inocentes y los oprimidos (cf. Dt. 6:25; Sal. 24:4; 103:6). Se presupone un acto divino, y no simplemente una emoción. El equivalente en el judaísmo asume el sentido de una actividad benévola, y por eso se puede usar más estrechamente para designar la limosna. Este es el sentido de ἐλεημοσύνη en el NT (cf. Mt. 6:2ss; Lc. 11:41; 12:33). Junto con el ayuno y la oración, la limosna es una práctica especial de piedad tanto para los judíos (Mt. 6:1ss) como para los cristianos (Did. 15.4). Es objeto de alabanza en Hechos 9:36 (cf. 10:2), pero Jesús advierte contra su mal uso al servicio de la vanidad personal (Mt. 6:2–3) y Didaché 1.6 advierte contra las limosnas imprudentes (cf. Si. 12:1)” (BULTMANN, Rudolf. “Misericordia”. In Kittel, Gerhard y Friedrich, Gerhard. Compendio del diccionario teológico del Nuevo Testamento. Grand Rapids: Desafío, 2003, p.p. 222-223).

[264] COHENEN, BEYREUTHER y BIETENHARD, Diccionario teológico, p. 105.

[265] FITZMYER, El Evangelio según Lucas, Tomo III, p. 280.

[266] HENDRIKSEN, Comentario al Nuevo Testamento, p. 577.

[267] COHENEN, BEYREUTHER y BIETENHARD, Diccionario teológico, p. 106.

[268] ROBERTSON, Imágenes verbales en el Nuevo Testamento, p. 173.

[269] JAMIESON, FAUSSET y BROWN, Comentario exegético, p. 150.

[270] GOODING, Según Lucas, p. 246.

[271] DUFOUR, Los Evangelios, p. 458.

[272] FITZMYER, El Evangelio según Lucas – Tomo I, p. 242.

[273] DUFOUR, Los Evangelios, p. 209.

[274] ERDMAN, El Evangelio de Lucas, p. 12.

[275] BAULES, Robert. La insondable riqueza de Cristo – la vida cristiana en la Carta a los Efesios. Salamanca: Secretariado Trinitario, 1978, p.107.

Apuntes Teológicos

Un acercamiento existencialista a la parábola del buen samaritano

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