EL ÜBERMENSCH

EL ÜBERMENSCH, PROLEPSIS CRISTOLÓGICA DEL ÚLTIMO ADÁN

—RESPUESTA CRÍTICA AL «SUPERHOMBRE» NIETZSCHEANO—

TESINA PRESENTADA EN LA FACULTAD DE TEOLOGÍA ASAMBLEAS DE DIOS

COMO ASPIRANTE AL TÍTULO DE GRADO EN TEOLOGÍA

CURSO INSTITUCIONAL

 POR: Josué Caramés Fernández

La Carlota (Córdoba), Abril de 2012

FICHA TÉCNICA

Grado Académico:

TÍTULO DE GRADO EN TEOLOGÍA

Tesina sometida a la disciplina de:

TEOLOGÍA DOGMÁTICA

Sección:

CRISTOLOGÍA

Título:

«EL ÜBERMENSCH, PROLEPSIS CRISTOLÓGICA DEL ÚLTIMO ADÁN»

—Respuesta crítica al «superhombre» nietzscheano—

Director de Tesina:

  1. José Manuel Díaz Yanes

-Doctor en Filosofía, 2005 por la Theological University of America.

-Doctor en Teología, 2005 por el St. Alcuin House Seminary.

Alumno:

  1. Josué Caramés Fernández

La Carlota (Córdoba), Abril de 2012

Página para las observaciones del Director de Tesina: José Manuel Díaz Yanes

El profesor D. José Manuel Díaz Yanes, titular de la asignatura Teología Contemporánea en la Facultad de Teología de las Asambleas de Dios,

INFORMA:

Que el trabajo titulado «EL ÜBERMENSCH, PROLEPSIS CRISTOLÓGICA DEL ÚLTIMO ADÁN», realizado por el estudiante D. JOSUÉ CARAMÉS FERNÁNDEZ, se ha llevado a cabo bajo nuestra dirección y reúne las condiciones exigibles para ser presentado como Tesina de fin de carrera.

Para mi ha sido todo un placer haber dirigido a JOSUÉ CARAMÉS FERNÁNDEZ en el desarrollo de su tesina de grado como conclusión a sus estudios bíblicos/teológicos en la Facultad de Teología de las Asambleas de Dios. Dicho trabajo me ha parecido, no solamente digno de aprobación, puesto que nada contiene contrario a la ortodoxia, sino merecedora de toda alabanza y encomio como investigación académica.

Tengo que significar que el estudiante ha escogido un tema muy difícil por lo complejo; sin embargo tengo que expresar que Josué domina el tema muy bien. Asimismo la bibliografía consultada puede ser considerada como intensa, pues los 127 libros consultados y estudiados así lo certifican. El aparato crítico es colosal, con 593 citas bibliográficas y notas al calce.

Ha podido trabajar a una ingente cantidad de teólogos, sobre todo de tendencia crítico/progresista, sin que por ello le quite valor a su importante y oportuna investigación. Solo que a criterio de este director le hubiera gustado que trabajase y citase a más autores evangélicos.

Como se sabe, en una tesina o trabajo de grado el estudiante debe demostrar que ha revisado críticamente la mayor parte de la «literatura» existente; es decir, los escritos publicados sobre su tema o en relación con el mismo, y que ha sido capaz de exponerla con claridad y de intentar interrelacionar los diversos puntos de vista, ofreciendo así una panorámica inteligente, quizá útil desde el punto de vista informativo para los no especialistas que no hayan estudiado en profundidad tal problema en particular; pues bien, en este sentido el trabajo realizado por don JOSUÉ CARAMÉS FERNÁNDEZ es muy meritorio. Aunque es tema difícil donde los haya, sin embargo con toda precisión va desarrollando el tema elegido, de la mano de muchos y diversos autores, hasta llegar a la conclusión que él expone al final. Pienso que la propuesta de investigación presentada por Josué Caramés ha llegado a las conclusiones deseadas. A mi criterio la metodología utilizada ha sido excelente.

La Carlota, a 23 de marzo del año del Señor de dos mil doce.

EL ÜBERMENSCH,

PROLEPSIS CRISTOLÓGICA DEL ÚLTIMO ADÁN

—RESPUESTA CRÍTICA AL «SUPERHOMBRE» NIETZSCHEANO—

«El valor […] de un hombre se mide por su mayor o menor capacidad de imprimir a sus vivencias el sello de lo eterno».

Friedrich Nietzsche,

El nacimiento de la tragedia

DEDICATORIA

            A mi querido Padre, Dr. Jesús Caramés Tenreiro, quien me enseñó el sublime valor de la libertad y plantó en mi corazón las raíces de toda mi esperanza en Jesucristo. A mi querida madre, Dña. María Fernández Pereira, quien compartió conmigo el valor más puro del «sí a la vida» y enseñó la constancia del verdadero amor compasivo. A mi apreciado profesor de Cristología, D. Francisco Moreno Postigo, quien imprimió la pasión por la búsqueda de Jesús «el Cristo» y mi relación con él. A ellos, pero sobre todo a Dios Padre de Jesucristo, quiero honrar, esperando quizás que sea de edificación a la «amada» de Dios.

CONTENIDO

Introducción

  1. Prolegómenos

1.1 Explicación teológica del problema de fondo cristológico en la actualidad: Asentando bases

1.2 Tratamiento interdisciplinar: La actual exégesis

1.3 Balance

  1. Reflexión Bíblica

2.1 Corinto

2.1.1 Estudio del texto

2.1.1.1 Primera analogía (B2): Interpretación parenética-pascual

2.1.1.2 Segunda analogía (b2): Interpretación midrásica

2.2 Romanos

2.2.1 Estudio del texto

2.2.1.1 Tercera analogía: Argumento Qal-Wachomär

2.3 Balance bíblico-teológico: Fundamentos de cristología adámica y antropología pneumatológica en Pablo  64

  1. Reflexión teológica

3.1 El Übermensch

3.2 Singular pretensión de autoridad del Jesús histórico

3.3 Reflexión postpascual: El último Adán como elemento pascual

  1. Realidad histórica del Reino de Dios y panorama mundial 124

Conclusión

Bibliografía

Publicaciones en serie

Documentos Audiovisuales

Introducción

La historiografía moderna toma como principio metodológico la «analogía por homogeneidad»: Todo testimonio que pretenda explicar la historia de la forma más objetiva, no tendrá más remedio que interpretar los hechos históricos en su realidad. De hecho, ¿cómo podríamos ofrecer nosotros un testimonio verídico, si no hemos podido comprenderlo y demostrar su probabilidad en nuestro presente? ¿Qué clase de Jesús podríamos presentar a la sociedad actual, sin  haber vivido la experiencia existencial de sus oyentes? Parece que la única forma de interpretar nuestro pasado es a la luz de nuestro presente, y esto no es en absoluto una novedad. Sabemos que los escritos veterotestamentarios fueron utilizados tipológicamente por los escritores del Nuevo Testamento para comprobar teológicamente la mesianidad de Jesús y configurar la comprensión de la «nueva promesa». Por tanto, ¿qué implicaciones puede tener el «Último Adán» en nuestra sociedad actual, si estamos hablando desde la perspectiva de la historiografía moderna? La teología crítica ha proporcionado diferentes fórmulas que podrían ayudar a interpretar la figura histórica de Jesús; no obstante, parece que los resultados fueron de lo más variado y espeluznante. No sólo han conseguido mostrar una personalidad totalmente diferente de la que predicaba la Iglesia primitiva, sino que además crearon una caricatura de Jesús para el contexto judaico de aquel entonces. Ante estas perspectivas tan pluridimensionales y —permitidme el anticipo— dualistas, hemos de hallar el criterio que encuentre la verdadera figura del Jesús histórico para relacionarla —si fuere el caso— con la predicación que la comunidad cristiana primitiva testificaba tan fuertemente.

Esta investigación se centrará, entonces, en torno al título cristológico: el Último Adán y la repercusión que tiene para nuestro presente. Dicho título se encuentra tres veces en el Nuevo Testamento en forma de analogía y aparece en las epístolas de 1ª de Corintios (dos veces) y Romanos (una vez).

El principal objetivo de este trabajo será interpretar correctamente dichas analogías y observar la posibilidad de relacionar al «Último Adán» con el Jesús histórico.

Una vez conseguido esto, trataremos de responder a la crítica que Nietzsche haría desde el mito del Übermensch (superhombre). Dicha crítica presenta un fuerte motivo para reflexionar acerca de los conceptos apocalípticos-escatológicos que encontraremos en las diferentes interpretaciones bíblicas. Nietzsche no se fatigará al advertirnos del peligro que hay de poner la mirada en el más allá (escatología); pues según este filósofo, es precisamente así como se olvida el presente. Tampoco pasa por alto la literatura apocalíptica judeocristiana en la que, para él, hay un alto contenido de «resentimiento» por la multitud de fracasos que han experimentado tanto los judíos (supuesta lejanía de Dios) como los cristianos (supuesto fracaso de Jesús). Este «resentimiento» nace como respuesta al fracaso, pues para justificar sus debilidades frente a sus enemigos (cualesquiera que fuesen en la historia), creen en la utópica idea de la superioridad de su status, basada en la elección divina, la santidad y en enemistad al que no acepte los preceptos de su creencia.

Para responder a todas estas dificultades elaboraremos, a modo de prolegómenos, un prefacio más extenso que nos explique el estado de la cuestión acerca de los problemas cristológicos y la situación exegética de nuestra actualidad. Acto seguido, haremos un balance para meternos en la reflexión bíblica, que es donde trataremos acerca de la interpretación de nuestras analogías.

Posteriormente utilizaremos como nexo de unión una fundamentación teológica que intentará relacionar las aportaciones bíblicas (interpretaciones postpascuales) con las investigaciones modernas (cristología implícita) para identificar al «Último Adán» paulino con la persona histórica de Jesús de Nazaret. En la realización de nuestra cristología implícita buscaremos siempre el rasgo distintivo de Jesús (historia de las religiones), evitando así los posibles ataques de las críticas, ya sea atea o de otra índole, cuando hablemos de la legitimación del Jesús histórico y su condición de Resucitado.

Entremedias, se conformará la posibilidad de relacionar al Jesús histórico con el Übermensch; además de refrendar que la teoría nietzscheana no es más que un vaticinio de lo que Pablo llegó a ser: un testigo de la persona de Jesús y una anticipación (prolepsis) de lo que le sucederá a la humanidad por su carácter transcendental.

Para finalizar, veremos la repercusión histórica del Resucitado desde dos accesos: la perspectiva bíblica y la perspectiva nietzcheana acerca del «Reino de Dios».

  1. Prolegómenos

Es inevitable comenzar con una propedéutica que:

(a) Nos sitúe en la problemática cristológica actual, y

(b) Nos proporcione un método directivo de trabajo.

Realizaremos un recorrido histórico por la dogmática cristológica y las disciplinas exegéticas, para descubrir una dualidad que se ha mantenido como cuestión insuperable. Esta cuestión es herencia del constante diálogo apologético que el dogma cristiano ha tenido que enfrentar contra las críticas pagano-filosóficas y con la posterior especialización disciplinaria. Crítica que el ser humano demandaba en su proceso de maduración intelectual ya desde la filosofía presocrática con el conocido lema: «Del mito al logos»[1]. En este mismo sentido, Friedrich Nietzsche (1844-1900), fue quien con su famosa frase: «¡Dios ha muerto!» quiso provocar al hombre europeo —como si de Sócrates se tratase— a un cambio que despertase el afán de superar el nihilismo[2]: donde la «pastoral del terror», el escepticismo religioso, las teorías científicas evolucionistas y heliocéntricas modernas, ahogaban el sistema moral del «ser humano». La superación del nihilismo se conseguiría cuando el Übermensch impusiese los nuevos valores que rompieran esa moral dualista entre «señor-esclavo». Como vamos a ver, esta dualidad —sin ser originaria de Nietzsche— está marcada en la actualidad con una perspectiva cristológica que tiene como  principio de lectura el monofisismo religioso.

1.1 Explicación teológica del problema de fondo cristológico en la actualidad: Asentando bases

La cristología es el punto fundamental en todo diálogo teológico cristiano. No sólo que sea la disciplina más exquisita y gratificante, sino que ha de ser la base por excelencia: primum fidei de una realización responsable, comunicativa, social e interreligiosa (1 Pedro 3:15) de nuestro «ser cristiano». Es precisamente debido a esta apertura (Ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ) que Dios ha tenido a través de Jesús (ὁ λεγόμενος Χριστός), que dicha disciplina ha recorrido un largo camino de cambios para encontrar en el κηρύγμα[3] de Jesús, la proposición de su verdad universal: λόγος[4]; y la lumen fidei (la luz reveladora de Dios a través de Cristo que alumbra al hombre).

Dicho viaje se puede observar no sólo en el desarrollo dogmático como tal, sino también en aquellos pensadores metafísicos, moralistas, políticos e historiadores que han ido tras la huella de Jesús[5] y éste como el Cristo[6].

En la historia dogmática —siguiendo al cristólogo José Ignacio González Faus—, nos encontramos con un fuerte dualismo que se puede definir como «el esfuerzo humano por pensar y afirmar simultáneamente divinidad y humanidad».[7] En dicho esfuerzo la historia eclesiástica nos recordará sus tantísimas apologías para contrarrestar esos dilemas,[8] donde la patrística se fundamentaba en definiciones conciliares y que después la época medieval sistematizó. Si nos adentramos en la época moderna, observaremos los principios de una escisión que cada vez crecería más hacía metas más peligrosas. Veamos la separación entre cristología y soteriología, donde se va observando más y más un acercamiento al método aristotélico en la escolástica (Tomás de Aquino) y un distanciamiento de la síntesis patrística que conocemos como el método de la «Economía». Ya no importa tanto, como diría Tertuliano refutando al docetismo, que la «Salud de la carne es la meta de la creación», lo que daba sentido a la indistinción entre cristología y soteriología. Esta separación a la que nos referimos seguiría aumentando hasta llegar al clímax del cinismo[9], lo que a partir de ahora vamos a denominar como: «El problema del Jesús histórico y el Cristo de la fe».

Todo comenzó en el año 1778 con un movimiento que vino a denominarse: «Problema del Jesús histórico»[10]. Este movimiento nace con la publicación de unos manuscritos de Hermann Samuel Reimarus[11] —diez años después de su muerte—, por uno de sus discípulos llamado G. E. Lessing. Esas notas contenían, según Faus[12], un innegable resentimiento y gran agudeza crítica que —aún hoy— muchos de esos argumentos no han podido ser superados por la crítica posterior. Como veremos a continuación, A. Schweitzer se refiere a ellos con una frase que resume el gran acontecimiento provocado: «El mundo no estaba preparado para nada para una obra tan violenta como la de Reimarus».[13]

Este problema no ha hecho más que empezar y posiblemente no acabará hasta la Parousía de nuestro Señor Jesucristo. Sin embargo, al día de hoy, podríamos hacer una brevísima clasificación para: (1º) declarar nuestro punto de vista personal, y (2º) asentar unas firmes bases teológica a nuestro trabajo expuestas a lo largo de toda nuestra investigación. Esto es de suma importancia, pues a diferencia de ese dualismo entre divinidad-humanidad, escolástica-mística, cristología-soteriología, y otros dualismos que se han dado con posterioridad, nosotros habremos de escoger el camino que nos lleve a la síntesis de ambas, desechando así lo que podríamos denominar como una «esquizofrenia» entre historia y fe.[14]

  • La primera etapa: «Zurük zum Menschen Jesu»[15]

A lo largo de un siglo, los resultados que proporcionaron los investigadores fueron realmente insuficientes, muchos querían rescatar al Jesús histórico desdogmatizándolo (Übermalung)[16] para contrarrestar los ataques de Reimarus y encontrar una solución al debate que se había propuesto mediante una filosofía teológica como dualidad historia-idea[17]. El resultado fueron diversas imágenes que completaría el compendio iconográfico[18] que ya disponíamos de Jesucristo; algunos ejemplos de ello son: el humanista, el esteta, el romántico, el moralista, el socialista, etc. Aunque todos coincidían con el lema de este movimiento: «¡Atrás, a por el hombre Jesús!», lema que remarcaría ese Übermalung.

Antes de adentrarnos en la siguiente etapa, tener en cuenta que hubo al menos tres sucesos que pretendieron poner punto y aparte en cuanto al presente asunto. En primer lugar, la aparición de la «Escuela escatológica»[19] (1863-1914) que reconocía la inutilidad de buscar la figura histórica de Jesús, pues lo realmente decisivo es lo que Jesús había proclamado como el Reino de Dios, que implicaba las «últimas cosas». En segundo lugar, con la obra El secreto mesiánico en los Evangelios de W. Wrede (1859-1906) se desechaba ya el reconocimiento histórico del Evangelio de Marcos[20], pues lo veía sólo como un testimonio de fe. Por último y en tercer lugar, la publicación de Introducción a los tres primeros Evangelios que publicara J. Wellhausen (1905) acabaría con el reconocimiento de que al Jesús histórico únicamente se le puede conocer desde la imagen que de él creó la fe de la iglesia.

  • La segunda etapa: «Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus»[21] (1892).

Con este título, Martin Kähler, en 1892,[22] cierra la puerta de la investigación histórica y abre otra con lo que se conoce como «la reacción fideista». Según Kähler, la investigación histórica anterior únicamente podía ofrecer datos científicos carentes de significado (a lo sumo se podría, desde las ciencias sociales, relacionar hipotéticamente algunos de esos datos con movimientos generados). En cambio tendrá que ser la comunidad de la fe, quien se encargue de ofrecer el significado de unos datos históricos que han sido realizados como experiencias pascuales en sus vidas. Así la investigación histórica resulta fatua y el Jesús histórico es visto desde una manera totalmente fideista.

  • La tercera etapa: «Zurük zum Κηρύγμα!»[23]

Esta etapa es fruto de la superación antitética que había en las dos anteriores. Quien trabaja este tema será el archiconocido Rudolf Karl Bultmann. A diferencia de la teología dialéctica de Karl Barth, que ponía fin a la teología liberal, Bultmann guarda una cierta continuidad o —según Carlos Palacio[24]— la complementariedad de la teología liberal[25] (no se niega la realidad histórica de Jesús, pero tampoco se enfatiza). De esta etapa podemos destacar una exégesis positivista en cuanto al mensaje[26], pero con unos presupuestos que merecen la pena destacar: la investigación histórica sobre la vida/obra de Jesús (facta) es prescindible[27]; la teología no puede fundamentarse en facta sino en lo que afirma el κηρύγμα[28]; y la exégesis sólo puede abordarse con la consideración de que dichos escritos tienen un carácter de predicaciones postpascuales. Esta nueva forma de hacer exégesis, trataba de buscar y encontrar esas unidades primeras e independientes (formas) y situarlas en su contexto vital (Sitz im Leben). Este método se conocería como «La historia de las formas».

  • La cuarta etapa: «Die neue Frage ueber den historischen Jesus»[29] (1956)

Es crucial haber podido ver hasta aquí, esa lucha constante entre dualismos que no escatiman aprobar los extremos entre «izquierda y derecha cristológica»[30] o la antítesis hegeliana historia-idea. Pues a partir de este momento, hasta los discípulos de Bultmann reaccionarán en contra de sus presupuestos para llegar a una auténtica reconciliación y síntesis de tantas aporías.[31]

En relación a la teología, se analizará la herencia de las etapas anteriores (el presupuesto fideísta de Kähler y la concepción del κηρύγμα de Bultmann). Podemos encontrarnos con autores tales como Ernest Käsemann[32] (1953), Günther Bornkamm[33] (1956), Harald Riesendfeld (1957), Wolfhart Pannenberg[34].

En cuanto a la exégesis, podemos ver principalmente dos corrientes: la sajona y la escandinava. Estos nuevos métodos exegéticos, no conformes con la «Historia de las formas»[35], van a proponer la «Historia de la Redacción»[36] que destacará los aspectos sociológicos de la Tradición. Esto dará un cambio en contra de los críticos y serán mucho más positivistas (sobretodo la exégesis sajona) que querrán devolver al Jesús de la historia al dogma. También se crearán nuevos criterios de historicidad[37] y el descubrimiento importantísimo de la «singular pretensión de poder» (ἐξουσία)[38].

  • La quinta etapa: «The third quest» for the historical Jesus[39]

Frente a la anterior etapa, aquí se cambia el valor teológico por uno con mucho más interés en lo histórico y social. Este cambio se producirá, sobre todo, en el círculo lingüístico anglosajón.

El interés socio-histórico aparece por la preocupación de querer situar a Jesús en su cultura y en el contexto del siglo I d. C. Jesús, como precursor de un movimiento «de renovación judía» —siguiendo a Theissen y Merz—, llevaba un mensaje de escatología restauradora e insistencia en la toráh. Esto es precisamente lo que observó también la exégesis escandinava[40], que vuelve al judaísmo como «clave» para la lectura de los escritos neotestamentarios.[41]

Gerd Theissen también logra una lectura muy próxima a la exégesis escandinava pero desde otro método: el de la Sociología. En este modelo, a diferencia «nuclear» del incesante interés por el κηρύγμα, se traslada más bien a las «formas de vida». Esta propuesta es muy válida, pues observa el texto como tradiciones que se estaban cumpliendo en el momento de su transmisión. Podríamos bautizarlo como la transmisión de una «predicación realizada», viva y eficaz (Heb. 4:12).

No podemos olvidarnos de J. Roloff, quien quiso retomar el Sitz im Leben de muchas perícopas evangélicas de la comunidad primitiva. Este hecho cambiaría la propuesta bultmanniana[42] por la posibilidad de dar una explicación religiosa al escándalo del «fracaso» de Jesús.[43]

* * *

Era necesario presentar previamente este prolegómeno, de manera tan escueta, para que nos sirva de forma más directiva que definitiva al abordar nuestro trabajo. El interés aquí ha sido:

(a): Mostrar la dualidad casi permanente que amenaza a la cristología y

(b): Situarnos entre la cuarta etapa (énfasis teológico) y la quinta etapa (énfasis socio-histórico) para romper esa dualidad cristológica. Si hemos logrado simplemente estas dos proposiciones, es más que suficiente para proceder a nuestro siguiente punto.[44]

1.2 Tratamiento interdisciplinar: La actual exégesis[45]

Como hemos observado en el apartado anterior, también en la Historia de la Hermenéutica (hermenéia)[46] nos encontraremos con grandes dualismos. Por una parte, las formas interpretativas nos viene de la literatura intertestamentaria judía (véase Filón y su énfasis en el sentido oculto); y por otra, una cosmovisión grecorromana contemporánea (con una tendencia más literalista, considerando al texto como de origen divino).

A partir del período más próximo a la comunidad primitiva (siglo I d.C.) y en el «período post-apostólico» (siglo II d.C.), la exégesis comenzaría una eterna lucha para responder a las muchas cuestiones interpretativa que proliferaban y que desafiaban al cristianismo. Esto llevó, en el siglo III, a la especialización filológica[47] (διόρθωσις) para lograr un texto mucho más fiel con el original y eliminar variantes e interpolaciones. Con esta nueva herramienta para superar esos desafíos, llegó también una «nueva» dualidad en cuanto a la hermenéutica: (a): el uso propio del texto (κυριολογία) y (b): el sentido metafórico (τρόποι)[48].

En Alejandría se buscaba el espíritu del texto siguiendo el idealismo platónico y neoplatónico —así Clemente (150-215) y Orígenes (185-254) siguiendo a Filón—, llegando a entender la hermenéutica como un arte. En cambio en Antioquía —que seguía el sentido de la letra— seguirían principios aristotélicos, empiristas y filológicos-gramaticales. En la escuela antioquena[49], la hermenéutica llegaría a ser considerada como una ciencia[50]. En el s. V d.C.[51] la iglesia —siguiendo a Juan Casiano (433)— aceptaría el cuádruple sentido interpretativo de la Escritura: el literal (sentido histórico), el alegórico (o profético, desde la historia de la salvación y la fe), el tropológico (con carácter normativo ético-moral) y el anagógico (con un punto de vista escatológico).

Tras la Reforma Protestante[52] se empiezan a ver algunos avances en el estudio «científico» del Nuevo Testamento —así Erasmo de Rotterdam (1466-1519) y su Textus Receptus—[53]. Pero aún así, el mismo Erasmo, influenciado por el humanismo, querrá volver a los principios de la escuela alejandrina.[54] Siguiendo en esta tensión dualista, los próximos siglos (XVI-XVIII), la exégesis y hermenéutica protestante se diversificará en un triple camino: (a) escolástica[55], (b) pietista[56] y (c) racionalista[57]; y no muy de lejos le sigue el catolicismo con Juan Maldonado (1534-1583) y Cornelius a Lapide (1567-1637) que abogaron por un sentido literal del Nuevo Testamento.

En el siglo XVII, aparece la crítica textual con R. Simon[58] que —siguiendo a Strecker y Schnelle—[59] tiene como objetivos el análisis de la tradición de los textos, la fijación hipotética de la redacción y su transmisión (ya sean textuales o testimoniales). Contemporánea de ella es la Religionsgeschichtliche Schule (crítica de la religión)[60] que —impulsada por el deísmo inglés—, pretende la comparación histórico-religiosa (o fenomenológica) señalando coincidencias y diferencias concretas para la eliminación de ese compromiso dogmático y llegar a una religionis naturalis.[61] Estos nuevos giros favorecieron el trabajo de J. O. Gabler (1753-1826) que trabajaba la exégesis bajo una perspectiva historicista —así G. L. Bauer y W. M. L. Wette—. F. C. Baur[62] la desarrollará llegando a ser la cabeza de la archiconocida «Escuela de Tubinga».[63] En respuesta a dicha escuela surgen Wescott y Hort por un lado, y Adolf von Harnack (1851-1930) que, aunque aceptan sus métodos, cambian sus conclusiones hacía una postura mucho más moderada[64], como indica su mismo lema: «Vuelta a la tradición». Sin embargo, el péndulo —que tendrá su origen común con la «Escuela de Tubinga» (desde Religionsgeschichtliche Schule)— volverá al lado del campo contrario con la «crítica-histórica radical»[65]. Esta crítica hará tanto daño al significado del texto que destruirá todo sentido teológico[66].

Del siglo XX nos queda como herencia avances como: (1): La crítica textual, con H. F. von Soden y B. H. Streeter, que nos ofrecen nuevos estudios que nos acercan a un siglo de los originales; y (2): La crítica literaria, también con Streeter y su hipótesis de «los cuatro documentos». Asimismo nos ofrecen nuevas posibilidades: (1): La historia de las formas, con K. L. Schmidt[67] y M. Dibelius (1883-1947)[68]; (2): La historia de la redacción[69] (1954) con W. Marxen, G. Bornkamm, G. Barh y H. J. Jeremias; (3): La inclusión de textos extra-bíblicos[70]; (4): la lexicografía[71] con A. Deissmann y G. Kittel; (5): el estructuralismo[72] con Saussure, Lévi-Strauss, X. Léon-Dufour; (6): la sociología[73] (1970) con S. J. Case y S. Mathews y (7): la exégesis neotestamentaria de «lectura psicológica»[74] de K. Berger.

* * *

En la primera parte de este primer capítulo nos habíamos introducido en la problemática cristológica que, de forma teológica, fue bifurcándose hacia una interdisciplinariedad que poco o nada tendría que ver con sus inicios[75]: el énfasis socio-histórico (The third quest). Esto fue debido a diversos factores contiguos y colaterales que, tal como en la exégesis-hermenéutica, estaban evolucionando a la par que el pensamiento científico. Sin embargo, en la segunda parte de este primer capítulo que hemos desarrollado, podemos obtener algunas respuestas que nos sorprenderán frente a las anteriores: (a): lo que se propone en la exégesis escandinava, propia de la Third Quest, podría ser una adaptación de las propuestas de Lightfoot (siglo XVII); (b): la propuesta hecha por Käsemann que focalizaba la apocalíptica judía como la matriz cristiana postpascual, era preconizada ya por ese método anagógico[76] del s. IV; y (c): la propuesta de la Religionsgeschichtliche Schule que ampliaba el campo de actuación crítico, no sería tan novedoso, recordemos la técnica de Dionisio de Tracia: κρίσις τω̃ν ποιημάτον (crítica literaria de los poemas).[77] En la interdisciplinariedad exegética no se condena un método por otro, ni se propone uno a pesar de otro. No existe tal bifurcación como en la cristología. Sí, es cierto que existen muchas dualidades que tendremos que superar, pero ahora podemos estar seguros de dos cuestiones: (a): tenemos las herramientas adecuadas para comenzar el trabajo de simbiosis y (b): es gracias a la maduración intelectual y la interdisciplinariedad que podremos lograr un diálogo más fiel con el texto bíblico.

1.3 Balance

Hasta ahora hemos visto una dualidad constante tanto en la cristología, como en la exégesis, la hermenéutica y en cierta medida en la filosofía —véase la ilustración que hicimos de Nietzsche—. Pero también nos hemos atrevido a proponer una disposición de útiles y crear una síntesis para el problema.

La dualidad hasta este momento había sido nuestro «actor» principal, pero ahora entrará en escena otro personaje —secundario— que ocupará su lugar: la interdisciplinariedad. Este concepto tendrá que ver con el diálogo «ecuménico» que en la Religionsgeschichtliche Schule se percibe como tan beneficioso; o entre los presupuestos teológicos donde podamos ver claramente la subjetividad del positivismo histórico y kerygmático; o en el debate filosófico de la antítesis hegeliana «historia-idea».

La Third Quest, se encargará de poner fin a los problemas planteados por Bultmann y que originaban un posible docetismo; sin embargo, no han podido corregir el problema entre «historia-κηρύγμα». Estamos ante un problema que atañe a la teología. Bultmann se preocupaba por la autosuficiencia del κηρύγμα, pero si éste no se fundamenta en la persona de Jesús, entonces estamos hablando de una mera ideología. Fuchs y Ebeling apuntaban hacia una cristología histórica de Jesús, con lo que la dogmática sería vista desde una perspectiva mítica o legendaria. Esto puede provocar —siguiendo a Palacio— (a): la separación total del κηρύγμα de la historia; (b): la inmanencia total de la cristología en la historia; y (c): el «ocasionalismo» donde la idea tocará sólo tangencialmente la historia.[78] La dicotomía bultmanniana entre razón y fe, no podrá ser abordada desde la «vía histórica» o la «vía kerygmática», sino observándolo desde una novedad teológica: la interpretación del acontecimiento pascual[79] como αιτία (propio de la etiología[80]) en la formación del κηρύγμα cristológico primitivo.

Esta interpretación teológica sería desarrollada —diez años después de los escritos programáticos de E. Käsemann— por Eduard Schweizer, con el «regreso» al Jesús histórico. Schweizer relacionará el κηρύγμα con la historia a través del acontecimiento interpretativo de la Pascua.[81] Digamos que la interpretación que hacen los apóstoles de Jesús, es la historia verídica vista desde el acontecimiento pascual[82]. Con lo que la Pascua pasaría a ser el punto de partida de todo discurso teológico.[83]

* * *

Las consecuencias que podemos sacar para nuestra metodología son al menos: (a): la Pascua será nuestro punto de partida teológico, lo que considera la fe como necesariamente encarnacional en el hombre[84]; (b): el κηρύγμα de Jesús es el inicio del seguimiento, donde la antropología neotestamentaria imposibilita la dualidad teoría/praxis[85]; y (c): ante la imposibilidad hermenéutica o teología «escolástica»[86] de interrogar objetivamente a Jesús ὁ λεγόμενος Χριστός (idealismo/existencialismo), veremos la realidad social con una esperanza futura (o escatológica)[87].

  1. Reflexión Bíblica

La centralidad de nuestro método nos dirige hacia una interpretación que dista mucho del historicismo que sólo está interesado en unos acontecimientos o datos que no incluyen su interpretación. Nosotros apuntamos a la superación de ese dualismo que tanto cuesta a la Third Quest (historia-κηρύγμα). Proponemos una «clave» teológico-hermenéutica: la interpretación «pascual», para que —siguiendo a E. Schweizer— supusiese la unión entre historia-κηρύγμα. Esto puede parecer un esfuerzo por alejarnos del problema de la «objetividad» hacia un ámbito realmente del subjetivo. Sin embargo, ¿son acaso las posturas del método histórico-crítico necesariamente objetivas? Ciertamente, en el siglo XX se han podido ver las muchas imprecisiones tanto en las definiciones, como en el carácter de los datos recogidos[88]. Según Ernst Troeltsch (positivismo histórico decimonónico), la realidad se podía percibir como un sistema cerrado donde hasta las leyes más recónditas serían encontradas, abordadas y explicadas por las «fuerzas» del causa y efecto[89]. Ahora bien, conscientes de que el lenguaje tiene diversos grados de referencialidad y que el historicismo sólo puede darnos «hechos» en bruto, buscaremos también en lo que en la hermenéutica contemporánea denominan como Wirkungsgeschichte (la historia del efecto)[90]. Hasta el mismo Troeltsch aceptaba el reconocimiento de una alteridad histórica. ¿Dónde podemos situarnos en la historia? Es importantísimo significar, que el sujeto es el que ha de impedir que la historia quede embaucada en un «catálogo» de acontecimientos; es más, éste puede re-vivir la historia empatizando con el pasado («conciencia histórica»). Como nos recuerda Dunn citando a Hans-Georg Gadamer:

«Conocer» el pasado histórico no es simplemente conocerlo como un fenómeno histórico encapsulado, sino como perteneciente a lo que a fin de cuentas es el propio mundo; conocerlo a la manera de quien llega a un país extranjero y, dejando atrás la extrañeza inicial, empieza a apreciar los modelos compartidos de humanidad, cultura y comunidad.

Es por tanto necesario, que practiquemos no sólo un método científico, a veces tan estéril, sino una constante simpatía entre la historia fría y el κηρύγμα latente. Sí a un subjetivismo, pero no sólo el nuestro, sino con «ellos»[91].

Desarrollamos nuestro trabajo fundamentándolo a partir de las analogías (paralelismos antitéticos) de Adán/Cristo. Ellas pertenecen al apóstol Pablo, escritas en lo que se ha venido a llamar el segundo período[92] de Pablo. Este criterio apunta a que en Pablo existen tres «etapas» para la creación de su cristología. En ningún momento se pretende insinuar que Pablo haya inventado una cristología; sino que se pueden percibir diferentes énfasis y tonalidades en sus composiciones[93]. Este segundo período (central) enfatiza —a diferencia del primero que transfería fuertes ecos directos de la enseñanza de Jesús (las dos cartas a los Tesalonicenses)— una cristología que abre un nuevo discurso escatológico en la historia. La «clave» para interpretar los pasajes seleccionados (1ª Corintios 15 y Romanos 5) no residirá en la «historia» objetiva ni tampoco en la subjetividad del κηρύγμα, sino en lo existencial y antropológico que Pablo se abre a través de la causalidad histórica y política. Dicho de otra manera, Pablo aprovechará las circunstancias acaecidas (personificando las fuerzas que mueven al hombre[94]) para mostrar la fidelidad de Dios con el mundo e interpretar la historia cristificada por el acontecimiento pascual. Por tanto, sus procesos cognitivos-cristológicos que comenzarán ad hoc, acabarán por mover al hombre a la praxis (ad hominem), que constituía la esencia política (hombre-sociedad), para interpretarlo desde la clave pascual: el encuentro filial con Dios y con el prójimo.

2.1 Corinto

Corinto era la capital de la provincia senatorial romana de Acaya, sede de un procónsul desde el 27 a.C.[95] Era una ciudad caracterizada por la cultura, política y su poderoso centro de atracción social (Vg. Juegos Ístmicos). Allí residían, además de la población pagana (libertos de Roma), un número cuantioso de judíos[96]. Su situación era excepcional, ubicada en el istmo[97] que unía Grecia con el Peloponeso. Poseía dos puertos de mar, uno orientado al Adriático (Lequeo) y otro al Egeo (Cencreas), con lo que se facilitaba una buena relación comercial. Esta accesible comunicación mercantil impulsaba a Corinto a ser una ciudad moderna y con buenas capacidades económicas —como sabemos por hallazgos arqueológicos—[98]. La imagen que hoy podemos hacernos de su situación social es, según varios autores de la antigüedad: Aristóteles, Estrabón, Pausanias, Horacio, Apuleyo, etc., de una inmoralidad proverbial[99]. En este contexto hemos de entrever todo el desarrollo de la carta, relacionar la sociedad, su cultura, su historia con el contenido teológico que Pablo desarrollará.

La primera epístola a los Corintios[100] es una carta circunstancial —ad hoc— que responde a la condición específica de la iglesia; situación que había sido transmitida directamente por los de Cloé (1ª Corintios 1:11) y por otra supuesta misiva anterior —desconocida para nosotros— (1ª Corintios 5:9). Fue escrita —según Günther Bornkamm—[101] en Éfeso en el período aproximado de la primavera del 54 d.C. En ella se da respuesta a las preguntas que previamente le formularon los fieles de la iglesia corintia. Por lo que, a pesar de su carácter de validez universal, responde a unas situaciones concretas[102]. A raíz de las preguntas se pueden reconocer cuatro grandes problemas: (a): la gnosis[103], (b): el dualismo, (c): los misterios y (d): el particularismo.[104]

En esta comunidad surgen unos «partidos» (seguidores de Pablo, de Apolos, de Cefas y de Cristo) con tendencias doctrinales desviadas del pensamiento propiamente paulino[105] (véase infra). El problema, mayormente, parece ser la sustitución del mensaje acerca de Cristo —como muerto y resucitado—, por una sabiduría pneumátika (1 Co 3:21-23); o como dice Gordon Fee: «una experiencia de la inspiración del Espíritu»[106]. Bornkamm lo llama «iluminismo» (también reconocidos como «carismatismo»). Esta condición presume de disponer de un estado «perfecto», de poseer el «espíritu» y disfrutar de un «conocimiento» no intelectual sino «revelado» (1 Co 2:6; 3:1-4; 8:1). Este iluminismo guardará una fuerte similitud con las religiones mistéricas[107], sobretodo influenciadas por otras religiones de Egipto y Asia —entre otras[108]—. La actitud que los pneumátikos mostraban en la iglesia frente a cuestiones de la vida, traicionaban la enseñanza paulina sobre la «vida nueva»[109]. Pretendían arreglar todo con la libertad en Cristo «todo me es lícito/permitido» (1ª Corintios 6:12; 10:23), hasta el comercio sexual[110] porque dualizaban las cuestiones naturalis —como si fuese de inferior categoría— de las spiritualis[111]. Pablo negará cualquier conocimiento superior, revelado o espiritual pues él propone una teología de la cruz[112], sin elocuencia o sabiduría (que necesitaban los griegos), sin señales (que tanto demandaban los judíos) y sin status[113] (problema fundamental entre los psychikos y los pneumátikos: los fuertes y débiles[114]). En ese sentido, la antropología de los apóstoles chocaría frente a los «fuertes» pneumátikos pues el hombre sería más acertadamente un escándalo para el mundo que un súper-hombre espiritual.[115] En otro plano, como sugiere Becker[116], la escatología pasaría a un plano —más propio del pensamiento griego— vertical (hacia arriba y hacia abajo) y, por ende, jerárquico; más que histórico-horizontal, donde el individuo es tan importante como la totalidad del grupo (1ª Corintios 12:26). Así se darían tales distinciones sociales, económicas, políticas y religiosas en vez de una unidad corporal cristificante (1ª Corintios 12:27).

Si observamos ahora las líneas sociológicas que nos proporciona Gerd Theissen, veremos cómo la misma historia explicará la problemática de la comunidad. Habíamos hablado de esos «partidos» que se apartaban de la doctrina paulina, y que no eran diferentes a los guiados por los responsables ricos —típico de las estructuras administrativas de la ciudad— que se encargarían de patrocinar tanto las asambleas en las casas, como los maestros itinerantes; y por lo tanto, aquellos líderes que influenciaban a la comunidad. Estos responsables son llamados «patrocinadores» y eran los que respondían con sentimientos anti-paulinos. La situación sociológica nos explicaría las influencias de la sofia o gnosis en la comunidad (los problemas dualistas o neoplatónicos, gnósticos o protognósticos), la división con Pablo por su rechazo de patrocinadores (1ª Corintios 9:1-19) y el insulto hacia los más pobres en la Cena del Señor.[117] Entonces las divisiones en la comunidad corintia eran propias de las influencias paganas. Por ello, la redacción de Pablo ha de entenderse como respuesta histórica[118] a unos problemas de administración de la ἐκκλησίᾳ, un tópico muy político[119].

* * *

Para nuestro interés, queda manifiesto: (a): la influencia histórico-social de los problemas en la comunidad corintia, (b): la existencia inequívoca de una dualidad, (c): la ruptura paulina de la dualidad a través de una teología de la cruz y (d): la importancia de una escatología futura. Esta contextualización nos pone en la disposición adecuada para trabajar nuestro texto y considerar la interpretación adecuada de la analogía Adán-Cristo.

2.1.1 Estudio del texto

Desde el inicio de la carta, Pablo está orientando su mirada hacia una exposición magistral, donde narra la historia de la Redención. Historia que comprende el verdadero valor de la vida presente y la vida prometida en la «era venidera»[120]; el clímax del argumento contra la aserción de dos (dualismo) géneros de la realidad: pneumátikos/psychíkos. Esta historia está compuesta en una unidad perfectamente elaborada y que consta de: (a): una introducción, (b): dos extensas argumentaciones, y (c): una sección central. El esquema que propone Nicholas Thomas Wright[121] nos parece el más adecuado —a diferencia de Senén Vidal[122]— para salvaguardar la forma de composición y apreciar el equilibrio y semejanza existente por el cómputo de palabras. Veámoslo:

A 15:1-11 (161 palabras): introducción: el evangelio de Pablo y el papel que desempeña

B 15:12-28 (246 palabras): la pregunta y la respuesta básica

[B1 15:12-19 (111 palabras)]

[B2 15:20-28 (135 palabras)]

C 15:29-34 (81 palabras): paréntesis práctico

b 15:35-49 (214 palabras): ¿qué clase de cuerpo?

[b1 15:35-41 (110 palabras)]

[b2 15:42-49 (104 palabras)]

a 15:50-58 (148 palabras): conclusión: el misterio revelado

Como podemos observar, el resultado parece sustentar la forma quiásmica[123]. Pero este quiasmo no parece ser exacto[124] como bien observará Wright. En «B2» se expondrá la inevitabilidad de la resurrección futura para aquellos que duerman en Cristo, en cambio en «b2» nos hablará más exactamente de la constitución óntica corporal del Resucitado, aplicado a un ámbito político-eclesiástico.

Las analogías Adán/Cristo se encuentran en las secciones B2 (20-28) y b2 (42-49). Están sustentadas por una fuerte teología de la creación (Génesis 1–3), interpretadas a la luz de la teología de la Cruz (véase infra), con lo que sustenta la posibilidad teológica de una creación nueva.

2.1.1.1 Primera analogía (B2): Interpretación parenética-pascual

Precedente a la primera analogía Adán/Cristo que observamos en la misiva, Pablo venía presentado sus argumentos reductio ad absurdum para poner de manifiesto que la negación de la resurrección futura en los corintios (v. 12), era sino de su contexto pagano. Esto quiere decir que, los corintios aceptaron tácitamente la resurrección de Jesucristo (vv. 12-18) pero, atraídos por su anterior contexto social, fueron sintetizando su pensamiento con el sentido pagano de la «eternidad del alma» frente a la interpretación habitual[125] de la «resurrección» en el pensamiento judeocristiano (véase infra). Ante tal desvío, Pablo utilizará la inevitable resurrección de Cristo como argumento para explicar la implicación que esto tiene para la iglesia (vv. 13-19).

Si rastreamos el pensamiento pagano antiguo, es inevitable encontrarnos que el concepto de «resurrección» es igual a lo que creían los judíos del Segundo Templo[126] y la sociedad paleocristiana. Por ser el significado idéntico, es habitual encontrarse la palabra anastasis (resurrección) en diversos textos que negarán tal acontecimiento. La vida después de la muerte, para los paganos de la antigüedad, es —como concluyó Wright— una calle de sentido único. Una vez que entras en la muerte, no podrás salir de ella. Así lo atestiguan textos sagrados de los dramaturgos atenienses[127] y otros muchos[128], tanto en los poetas como en la sabiduría popular. Por ello, la negación acerca de la resurrección es inevitablemente clara: no podía significar otra cosa que la oposición a la inversión de la muerte: la vida después de «la vida después de la muerte» con el sentido de una vida corpórea que no afectase más la muerte y corruptibilidad óntica.

Tanto sus prácticas, como sus historias, como sus símbolos y sus teorías se enfrentaban a cualquier desafío que pretendiese luchar contra esta concepción de la muerte; y aquellos que lo intentaban (Vg. Sísifo, Eurídice, etc.) no tendrían más remedio que volver por donde habían venido o serían castigados. Incluso en el nuevo género literario que tanto asustó —en su tiempo— a los cristianos, en la Scheintod[129] no se hablaba de muerte, Thánatos (Θάνατος), sino «muerte aparente». Los únicos casos que va en contra de todo el pensamiento corriente del paganismo antiguo es El mito de Er de Platón[130] y El mito de Alcestis[131] o posteriormente ampliado y más conocido «Hércules». Sin embargo, El mito de Er es usado con un propósito doctrinal para explicar la transmigración de las almas, situación muy diferente de nuestro concepto de resurrección; y en el caso de Alcestis, el resucitado morirá de nuevo (vg. Lázaro). Así pues, en el paganismo antiguo el concepto de resurrección es claramente rechazado.

En Corinto, la negación de la resurrección futura es producto del paganismo      —también Senén Vidal[132]—. Aunque aceptaban la resurrección de Jesús, ellos mismos empezaron a responder a las necesidades del contexto, proporcionando una espiritualización, los pneumatikoi. Esto se asemeja a algunos textos de «Nag Hammadi» donde la resurrección es reinterpretada como algo espiritual (sobre todo en la Epístola a Regino conocida como el «Tratado sobre la resurrección»). Desde luego, no proponemos que los corintios pensasen igual que la Epístola a Regino, y más que una tesis hemos de entenderla como ilustración.[133]

La observancia interdisciplinar de nuestro análisis a Corinto, nos ha facilitado el contexto histórico, social y político como fuertes vías para una correcta interpretación. Habíamos visto (con Laurence L. Welborn) que la carta tenía un carácter fuertemente político y, siguiendo a Wright, el mismo concepto de «resurrección» había sido siempre una doctrina mayoritariamente política[134]. No es entonces de extrañar que la argumentación paulina tenga un carácter parenético acerca del Reino de Dios. Pablo    —sabiendo que el auditorio era mayormente pagano-neófito— tendrá que enseñar a la comunidad a pensar escatológicamente con un lenguaje apocalíptico (con las familiares categorías judías) en razón de su llamada del Reino. Así «B2» comenzará con la metáfora «concreta» de la primera gavilla de la cosecha (Cristo como ἀπαρχὴ [primicias] de todos[135]) y servirá de herramienta hermenéutica[136] para entender la siguiente analogía Adán/Cristo. Pablo describe a Cristo en términos pascuales[137], entendiendo a Cristo como la prolepsis histórica[138] de la humanidad nueva[139], y también el orden escatológico del Reino de Dios.

Para entender la prolepsis histórica de la humanidad nueva, nos basta, por ahora, con comprender que la categoría apocalíptica de las primicias, responde a la continuidad[140] del acontecimiento creativo de Dios. Si hablamos en términos pascuales, la primera Resurrección es el elemento Pascual[141] que nos garantiza nuestra «creación nueva» (acorde a la teología de la creación[142]). Pero esto parece variar el orden judío de cómo debían suceder las «últimas cosas»[143]. Así, el nuevo orden escatológico es también una nueva interpretación apocalíptica. Nueva porque Pablo nos invita a abandonar la expectativa apocalíptica inminente del fin del mundo, para decirnos cómo el futuro (el fin del Antiguo Orden Mundial y la victoria de Dios sobre sus enemigos) irrumpe en el presente[144]. La llamada del Reino de Dios ha de entenderse de forma política y a la manera del judaísmo del Segundo Templo, donde Dios es sobre todos sus enemigos (vv. 24-28).

La estructura política de la polis romana tenía un ordenamiento o tagma que situaba al César arriba, a sus representantes en medio y a la gente corriente debajo (recordemos lo que Horsley dijo acerca de los pilares administrativos de la sociedad corintia). En cambio, si observamos ahora el texto, veremos que la propuesta paulina está acorde con un esquema según un nuevo Orden Mundial: el Orden Divino. Si consideramos que el concepto paleocristiano de resurrección se sitúa muy próximo al pensamiento fariseo —como propone Wright—, es inevitable relacionarlo con el ámbito del Reino, como cualquier judío del primer siglo hubiera entendido. Por ello Pablo hará su crítica de esta forma: (a): Dios es el nuevo gobernador del mundo, capaz de salvar y gobernar a sus fieles (vv. 24, 28) y por lo tanto estará arriba; (b): Cristo y su pueblo (6:2), como representantes de Dios, estarán en medio (v. 23); y (c): el mundo debajo, pero no como una opresión a la par del César, sino como el proyecto cristificante de un mundo rescatado y restaurado (vv. 24-27).

Pero antes de precipitarnos por un camino equivocado, analicemos la hermenéutica política desde el lugar adecuado. La escatología o el futuro divino ha irrumpido en nuestro presente, la garantía de ello es el mismo Cristo. El mensaje que daba razón a la identidad de la iglesia era la teología de la cruz. Todo esto se configuraría como un orden nuevo, una humanidad «nueva» y una creación «nueva». El mensaje de Pablo a los corintios era un mensaje político, pero también, teológico. La teología se configura como «teología política de la cruz»[145]; —desde luego, esta configuración hermenéutica no tiene nada de singular, pues la muerte de Cristo conllevaba el signum de un castigo político—. La «teología política de la cruz» es una crítica social que interviene como prolepsis histórica del futuro Reino de Dios. Si Dios ha escogido al Cristo crucificado, esto atañe que Dios ha escogido al malhechor, al deshonor, al envilecimiento, a lo débil, a lo inútil, etc., para arruinar la sabiduría de los sabios y el entendimiento de los entendidos (1ª Corintios 1:18-25). En este tenor, Pablo está enseñándonos que a través del mensaje del crucificado (1ª Corintios 1:23) existe la teología de la creación (eco de Génesis 2:7; también en Salmos 104:29-31, 113:7, Isaías 26:19, Daniel 12:2; y su resumen en Salmos 8:5-7).[146]

Si observamos la teología de la creación en la fenomenología de las religiones, podemos observar cómo en las religiones se iba dando razón a la existencia —de la física y metafísica— a tres vías simultáneas: (a): la teogonía, (b): la cosmogonía y (c): la antropogonía. Estas vías fueron dándose paulatinamente en caminos simultáneos como: (a): teogonía-cosmogonía, (b): cosmogonía-teogonía y (c): teogonía-antropogonía. En la primera civilización conocida, Sumer, podemos insinuar cómo el pensamiento humano explicaba la creación del cosmos en relación directa con los dioses. Los sumerios ya sintieron la necesidad de explicar un origen de los elementos que constituían la naturaleza, con un orden de sucesión y filiación. Kramer recorre los mitógrafos, escritos y poetas (su punto de partida será el poema «Gilgamesh, Enkidu y el Infierno») para observar de qué manera la propia cosmogonía estaba ya mezclada con las teogonías[147]. Pero si avanzamos temática y cronológicamente, veremos que las teogonías dejaban de ser tan relevantes para ir adaptándose a una antropogonía donde se explicaría precisamente la esencia del hombre. Igual que en los sumerios, la explicación de las teogonías de Hesíodo estaban relacionadas con relatos primitivos de la cosmogonía. Pero a diferencia de este proceso lingüístico mítico-evolutivo —de las perspectivas cosmológicas babilonias—, en el judaísmo se tenía una percepción bastante diferente.[148] Ya no es sólo que Dios haya creado al hombre de la tierra/arcilla[149] y le haya configurado el ser – צֶלֶם – (imagen) de Dios (Génesis 1:27) sino que incluye una relación en el mismo instante del comienzo del ser en sí (Génesis 1:26)[150]; a diferencia de lo que las tradiciones sumerio-babilónicas opinaban al respecto de su función: «… el hombre es creado “para llevar el yugo de los dioses”, esto es, como Lumpenproletariat o mano de obra barata, que ahorre a las divinidades inferiores el trabajo sucio»[151]. Sin embargo, este distanciamiento conceptual parece que solo estaba esperando su maduración crítico-racional, pues ahora el término que se propone en la cristología «Θεάνθρωπος», Deus et homo (Dios-hombre) vuelve a recordarnos la filiación existente entre lo material-espiritual[152]. Pero esto no es lo único que hemos de observar. En cuanto a las Escrituras, podemos ver que se posibilita la continuidad del acto creativo de Dios: Vg. el mismo acto de la multiplicación del ser humano se entiende como tal, Salmos 139[153]. Entonces, la creación arquetípica del primer hombre «Adán», bien pudiese ser una prolepsis de la humanidad restante[154], como efectivamente observamos a lo largo del capítulo quince de primera de Corintios. Siendo así, no es de extrañar que la resurrección sea la continuidad de la facultad creativa de Dios. Por ende, sólo en el sentido de imagen arquetípica, hemos de entender las categorías teológicas de Cristo como «primogénito» de «entre los muertos» (Colosenses 1:18) o como en nuestro caso, «primicias de los que durmieron» (1ª Corintios 15:20). Así, «la antropología de la imagen de Dios está apuntando prolépticamente a la cristología»[155]. Habiendo visto que la antropología del primer Adán admite la interpretación proléptico-cristológica del postrer Adán, ha quedado claro que Dios continúa su creación tanto en lo material[156] (engendrar/multiplicarse) como en la posibilidad crística[157] de la «creación nueva» (la resurrección). Esto evitaría la dualidad muerte-vida remarcando la «continuidad»[158] de la actividad creativa de Dios con la Humanidad[159]. Al fin el hombre será verdaderamente hombre.

Si Dios ha escogido lo que la sociedad considera más insignificante (Pablo frente a los patrocinadores) y lo que en el Estado es deshonroso «quiere decir que la gloria de Dios no brilla sobre las coronas de los poderosos, sino en el rostro del Crucificado»[160]. Pero la teología política de la cruz se hace efectiva precisamente por el resultado de la resurrección.[161] La resurrección en Pablo es entendida como una teología de la creación, claro, la continuación que determina la creación nueva. En esa creación nueva todos serán vivificados por medio de Cristo, pues él es el que asegura la ganancia vivificadora. En este sentido estamos ante el elemento pascual[162] de la síntesis entre historia-teología; donde la historia es cristificada (transformada a voluntad de Cristo como Κυρίος και Σωτηρ) y anticipa el gobierno regio de Dios a través de su iglesia.

* * *

Después del balance obtenido en nuestra incursión a la primera analogía de Adán/Cristo, podemos concretar que: (a): el mensaje está basado en una teología política de la cruz; (b): que a su vez, es la continuidad de la teología de la creación nueva; (c): por lo que Cristo es la prolepsis cristológica (escatológica) del hombre nuevo; y (d): el elemento pascual que interpreta teología e historia sin caer en un absentismo crítico.

2.1.1.2 Segunda analogía (b2): Interpretación midrásica

La analogía que trataremos ahora es precedida por unas analogías en stacatto[163] que facilitarán el argumentum para llegar al clímax de la proposición en el último versículo (v. 49). El desarrollo teológico —como en nuestra anterior analogía— se sustenta fuertemente en la teología de la creación[164]. Esto puede verse fácilmente en una comparativa de Génesis 1–2 y nuestro texto bíblico[165]. En ambos relatos podemos ver a Dios como creador de pájaros, animales, peces (v. 39), de sus criaturas (v. 40), de los luminares (v. 41); a Dios y una actividad vivificante (el espíritu/viento y aliento) (vv. 44-46) y el sistema reproductivo mediante semillas (36-38) que utilizará como fundamento epistemológico para la resurrección (vv. 42-44). Con esta nueva interpretación midrásica[166] dará lugar un nuevo génesis o protología[167] cósmica y antrópica.

A lo largo de su explicación habrá constancia de una discontinuidad del σομα (véase semilla-planta) pero también de continuidad[168]. Veamos los cuatro contrastes:

42b Se siembra en corrupción, resucitará en incorrupción. 43Se siembra en deshonra, resucitará en gloria; se siembra en debilidad, resucitará en poder. 44Se siembra cuerpo animal, resucitará cuerpo espiritual. Hay cuerpo animal, y hay cuerpo espiritual.

La primera de estas analogías introducirá la naturaleza del cuerpo nuevo (incorruptible) y las siguientes explicarán cómo se alcanza dicho cuerpo (se siembra en… deshonra, debilidad, cuerpo animal).

El primer conjunto describe la diferencia esencial entre los cuerpos presentes terrenos con los futuros celestes. El segundo conjunto recoge el tema de la gloria, pero no como brillantez[169] sino con el concepto judío escatológico de los justos (Daniel 12:2-3; y los apócrifos 1º de Enoc 62:15; 105:11, 12; 2º de Baruc 51:10)[170]. En el tercer conjunto se observan los contrastes entre debilidad y poder (véase 2 Co 10-13 cuando Pablo describe a toda la existencia, no sólo al cuerpo, como débil). Por último, en el cuarto conjunto se pueden ver las aplicaciones de los versículos 39-41, se describen los cuerpos con los adjetivos de psychikos y pneumatikos. El objetivo paulino sostiene que los que «duermen en» Cristo resucitarán en un σῶμα πνευματικόν (cuerpo espiritual).

Tenemos ante nosotros uno de los textos más peligrosos (junto al «supuesto» alejamiento de la perspectiva judía hacia un modelo más helenista, 2ª Corintios 4:7-5:10)[171] para interpretar literalmente la resurrección. Las comparaciones σῶμα ψυχικόν-σῶμα πνευματικόν han producido un festín para Platón y sus ideas de la psyche eterna; y muy a nuestro pesar, las diferentes traducciones bíblicas[172] no han sabido captar fielmente el significado pragmático de dichos conceptos. A diferencia del pensamiento que se dio después de la Ilustración —que llevaría a una posterior visión deísta—[173], los filósofos antiguos no trazaban límites a lo «físico» y lo «no físico», en todo caso distinguían diferentes sustancias. Sin embargo, el pensamiento contemporáneo se ve obligado a disociar lo físico de lo metafísico y esto es precisamente lo que ha generado tantísima discordia entre los conceptos de la resurrección en sí. Y es aquí, en la actualidad, donde hemos de solucionar diferentes tensiones duales que —siguiendo a Thorwald Lorenzen—[174] se pueden observar en los planteamientos que comprenden la resurrección: (a): el «tradicional»[175], con Wolfhart Pannenberg y Carl F. H. Henry: entre «el hecho y la razón»; (b): el «liberal»[176], con R. Bultmann, J. Knox y la rama que enfatizaba al Jesús pre-pascual[177]: D. F. Strauss, H. E. G. Paulus, R. Pesch y D. Griffin: entre «la palabra y la fe»; (c) el «evangélico»[178] [ [179] ], con Karl Barth[180], W. Künneth[181] y E. Schillebeeckx[182] entre: «el hecho y la fe»; y (d) el de la «liberación»[183], con J. Moltmann[184] y J. Sobrino[185] entre: «promesa y praxis». Pero vayamos por partes: En primer lugar hemos de observar qué es lo que quiere decir Pablo al respecto del σῶμα πνευματικόν.

Los términos pneumatikoi, sarkinoi (quizás sarkikoi) y psichikos tienen unos conceptos muy diferentes para nuestra actualidad. El uso que Pablo hace a lo largo de su carta entraña significados muy diferentes de lo que nosotros pudiésemos pensar. En cuanto al término pneumatikoi, es habitual encontrarnos con una definición como lo no material[186]. Pero en 1 Co 3:1 (Pablo no podía considerar a los corintios como pneumatikoi y por eso los llama sarkikoi) no está hablando de la ausencia de un tipo de cuerpo físico, sino de qué forma están viviendo. Una vida orientada a lo imperecedero o dejándose guiar por el plano de lo corruptible. Incluso posteriormente a Platón, nadie concebía un estado de carencia absoluta de dimensión física. Esto no se dio sino después de la Ilustración. Cuando Pablo habla en 1 Co 12 acerca de los dones espirituales, nos habla respecto a alguna realidad física (así, las sanidades físicas, las palabras inspiradas, etc.). De hecho, aún en el pensamiento hebreo antiguo y la influyente lengua griega, si se quería hablar de lo no físico se hablaba de psychikos y no de pneumatikos.[187] Si, como algunos sugieren, Pablo hubiese querido expresar una idea platónica en 1 Corintios 15, hubiera escogido psychikos sin duda alguna. El contraste que aparece hace referencia a la cualidad y no a la sustancia; de hecho la terminación griega -ikos, generalmente hace referencia a significados éticos o funcionales[188]. Pablo estará utilizando el sentido o uso clásico de la palabra pneumatikos[189]. Por lo tanto podemos determinar que el sentido del σῶμα πνευματικόν no es otro que la recepción de un cuerpo transformado en incorrupción, perteneciente a la vida del Espíritu en la «era venidera», un cuerpo sobrenatural pero no inmaterial (1 Co 15:42, 50, 53 y 54).

Habiendo visto la pragmática de dicha perícopa, podemos decir ahora, que el concepto de resurrección utilizado por Pablo tiene un sentido literal: un cuerpo espiritual. Esta interpretación que defendemos generaría un problema a los corintios, que de hecho por ese motivo surgieron sus siguientes cartas (Corintios C y D). Los corintios no tendrían ningún problema cuando Pablo les hablaba de un cuerpo psychikos, esto lo podrían ver en Adán (Génesis 2:7 LXX)[190], sino en cuanto a la aplicación paulina: pneumatikos. Sabiendo Pablo que esta explicación generaría problemas, procederá a explicar su «idea» con las analogías Adán/Cristo.

1Co 1545 Así también está escrito: Fue hecho el primer hombre Adán alma viviente; el postrer Adán, espíritu vivificante. 46Mas lo espiritual no es primero, sino lo animal; luego lo espiritual. 47El primer hombre es de la tierra, terrenal; el segundo hombre, que es el Señor, es del cielo. 48Cual el terrenal, tales también los terrenales; y cual el celestial, tales también los celestiales. 49Y así como hemos traído la imagen del terrenal, traeremos también la imagen del celestial.

Las analogías citadas están fundamentadas en Génesis 2:7 de los LXX y tienen forma de midrash pesher. El propósito de Pablo era contrarrestar una «…espiritualización irrealista en esta vida presente, una mezcla de cielo y tierra que se desentiende de la terranalidad de esta última; el error de los corintios consistía en aferrarse a una soteriología de una sola etapa, y no en invertir el orden de una soteriología de dos etapas».[191] En nuestras palabras, se hace énfasis en una realidad soteriológica-escatológica que aún es futura[192]. Aunque los corintios vivían con sus dones pneumatika, el verdadero destino pneumatikos está aún por llegar. Pablo insiste en que se ha de tomar en cuenta el lado físico de su actual vida, guiados por el Espíritu de Dios y dejar su jactancia fruto de una mezcla de psyche y sarx. Es una respuesta muy adecuada contra los corintios que presuponían el disfrute total de una existencia pneumatikos[193].

La predicación de la resurrección en el Antiguo Testamento no era una conjetura aislada sobre el destino definitivo de los seres humanos, ni sólo de los judíos. Hacía referencia a una situación muy concreta al igual que las amenazas de juicio, como en Oseas e Isaías (24-27 y 53), y el hecho del exilio como en Ezequiel (37) y Daniel (12). Ante dichos acontecimientos, la respuesta esperanzadora tan característica del pueblo de Israel tendría unas conclusiones muy concretas que se pueden ver ya como la restauración de un castigo divino por rebelión, deslealtad e idolatría. Esa restauración, tan a menudo como cuestión política, significaba también una restauración del castigo divino de la muerte, lo que se concluye como la vida después de «la vida después de la muerte» o resurrección. Todo esto debía de ocurrir en la «era venidera», tanto de forma individual como colectiva: lo que podemos entender como una resurrección.

Fijémonos un momento en Oseas 6:2a «Nos dará vida después de dos días; en el tercer día nos resucitará». El problema básico con que nos enfrentamos aquí es un problema dualista de interpretación. A primera vista, esta oración pareciera referirse a una plegaria de fe en el poder creador, restaurador y vivificador de Yahvé; sin embargo, en su contexto original, sería una descripción de la oración deficiente del profeta.[194] Pues de forma ya desesperada, con falta de arrepentimiento y pretendiendo sobornar a Yahvé como su última carta de esperanza, recita dicha oración.[195] La interpretación que los targumistas darían desde finales del período del segundo Templo hasta el período amoraíta (tiempo que enlaza la Mishná y el Talmud) recaería en el significado de la «resurrección»[196]. Resurrección que denotaría una doble significación: (a): la resurrección corporal del individuo y (b): la restauración de Israel[197]. Sin embargo, lo que pretendemos explicar con esto, no es otra cosa que las posteriores interpretaciones paulinas sobre este acontecimiento. Por ejemplo, en 1ª Corintios 15:4, Pablo utilizará su doble significado igualmente, pero ahora él propone la resurrección en dos etapas. Ya que Cristo ha resucitado como primicia (anticipada) de la posterior cosecha, después, en la «era venidera», los que son de Cristo resucitarán juntamente como él. Esto estaba frente a toda expectativa veterotestamentaria, pues el cumplimiento de al «tercer día» parece haberse cumplido sin la restauración de Israel. Esto es lo que nos da indicios de un cambio apocalíptico judío, a una perspectiva proléptica de la escatología. Por ende, no se puede confirmar una escatología hiperrealizada sino una esperanza escatológica de la que podemos «gustar» los poderes del «siglo venidero» (Heb 6:1-5).

Pablo, aprovechará cuidadosamente la ocasión de redactar su nueva «protología» antrópica desde Cristo (de ahí el Último Adán), para dar respuesta a las preguntas corintias sobre la resurrección de los muertos: ¿cómo va a ser? y ¿qué clase de «cosa» es? (35). En respuesta a la primera pregunta Pablo responderá: un σομα que será animado y vivificado por el Espíritu de Dios[198] («discontinuidad»); y en respuesta a su segunda pregunta, enfatizará que será el mismo σομα («continuidad»), que servirá de recipiente, adecuado para la vida del Espíritu de Dios. Esto ha de ser visto en consonancia con «b2» donde Pablo nos va a explicar que dicha transformación no sólo es el poder creativo del Espíritu de Dios, sino que Jesús mismo es el que posibilita la resurrección de los muchos («primicias»)[199]. Pero Pablo se toma esta licencia para introducir a Jesús en el Génesis sólo en forma arquetípica. En «B2» habíamos visto que en Adán todos mueren y que en Cristo serán todos resucitados (22). Así mismo, aquí (b2) vemos —siguiendo, para el versículo 45, el esquema de G. Fee—[200]:

El primer hombre, Adán, llegó a ser psyche viviente

(zôsan)

el postrer                Adán,                  pneuma vivificante.

(zôiopoioun)

que el versículo 45 depende de la analogía de «B2». El Último Adán tiene el propósito de ser un arquetipo de la nueva creación, por lo que estamos hablando de una nueva protología que incluye una dimensión antrópica. Es nueva porque a diferencia de la primera, la Humanidad era psyche zôsan, pero ahora dispondrán de un cuerpo en el que pueda habitar el Espíritu de Dios y que éste sea el vivificador de nuestra vida. Esta protología tiene su origen en el ámbito celeste[201] y transformará la condición térrea: ἐκ γῆς χοϊκός (v. 47).

Antes de continuar, hemos de dedicar unas líneas al problema dualista de: «el hombre “celeste” y el hombre “térreo”», desde los presupuestos —que algunos biblistas[202] proponen— de que Pablo está refutando las posturas filónicas[203]. Antes de entrar en el pensamiento de Filón, hemos de observar que la existencia de un «primer hombre» u hombre «primigenio» no era algo exclusivo de Filón. La «crítica de las religiones» nos ha ayudado a observar que en un área como la que comprende Irán, Caldea, Egipto, los mandeos, algunos cultos griegos y otras corrientes gnósticas nos hablan ya de ese modelo de hombre u hombre prototipo (Urmensch). Parece que en las especulaciones mitológicas, se hablaba del ánzrôpos (esta palabra para las culturas de habla griega simplemente significa «hombre prototipo») como explicación de los comienzos del ser y el retorno a la salud. Todo esto ha llegado a influenciar la literatura no canónica (judaica) de tal manera, que el hombre prototipo «Adán», irá alejándose más y más de la raíz del pecado (Vg. Henoc, siendo una obra que explica el origen del pecado, no menciona el pecado de Adán)[204] como las propuestas paganas afirmaban. Filón[205], en este caso, será una excepción a la regla: de eliminar la falta (pecado/caída) de Adán. Filón, con su pericia, distinguirá dos Adanes para resolver tensiones entre la filosofía helenística y el judaísmo. Filón tiene una exégesis sobre Génesis donde observa ya un hombre celeste (ouranios, Gn 1) y un hombre que es del polvo (geinos, Gn 2). Uno será la imagen divina que las otras religiones orientales proponían y, el otro, el hombre corporal que pecará al modo que enseña la Biblia[206].

Esta distinción no sólo significa lo contrario que la interpretación paulina, sino que además, puede sugerir que el destino del hombre era el abandono de todo el orden creado[207]. Pero, aunque es muy probable que Pablo tuviese este fondo en mente —pues estaba enseñando a los corintios a pensar con un lenguaje apocalíptico—, es muy improbable que la comunidad corintia estuviese entendiendo esto como una refutación a las posturas filónicas. Pues ni la comunidad corintia era mayoritariamente judía (por lo que sus conocimientos de la filosofía rabínica serían nulos en su grandísima mayoría), ni el tenor general de la carta es una refutación gnóstica (aunque sí estamos de acuerdo como habíamos visto anteriormente, que Pablo esté solucionando su trasfondo social), sino una exhortación (política) ad hoc que por su carácter personal se vuelve ad hominem[208].

La transformación tiene su fundamento teológico en la multiplicación (engendrar) de la imagen[209] de Adán en Génesis 5:3, pero obviamente referido, al igual que en Efesios y Colosenses, a la imagen del Resucitado Hijo de Dios. Esta imagen genera la discontinuidad de una condición física y corruptible, pero mantiene una continuidad subyacente, la presente vida corporal: la única correlación que existirá entre la discontinuidad y la continuidad que presentamos aquí, sólo será posible a través de —en lenguaje paulino— la adopción por el Espíritu Santo del nuevo pueblo de Dios y en lenguaje joanino, la filiación de este pueblo con Dios[210].

La imagen del Resucitado Hijo de Dios, aparecerá en varios textos paulinos como la propia metáfora helenista[211] donde se configura la imagen eclesiológica como metáfora de la sociedad: organismo[212]. Sin embargo, Pablo re-elaborará la metáfora para enseñar un nuevo orden social, el pueblo caracterizado como mesiánico. Este nuevo pueblo u organismo, que había sido anteriormente fundamentado en la tradición bautismal[213] (Gálatas 3:26-28 y explicitada en 1ª Corintios 12:13) y la tradición de la «Cena del Señor» (1ª Corintios 10:16-17)[214], ahora se manifestará con carácter decisivo en la «imagen» eclesiológica[215] del mesías como el «último Adán». Esta imagen configura la iglesia como miembros del cuerpo («social») que, unidos a la cabeza: Cristo («política»), se unen en comunión con la fuente de vida (εἰς πνεῦμα ζῳοποιοῦν): el «último Adán», para formar un solo espíritu (ἓν πνεῦμα) y un solo cuerpo que ya no es determinado por la carne, sino por la potencia del Espíritu.

El nuevo sentido que se ha adquirido, ha perdido completamente la dimensión jerárquica de la metáfora helenista para dar lugar a la «unión»[216] del pueblo mesiánico (Humanidad nueva) con el «último Adán»[217]. Por ende, el «pluralismo» de servicios y funciones eclesiásticas se entendería como una riqueza social más que como algún motivo de división. Se mantendría la cohesión gracias a la radical inversión de estructuras básicas sociales: ahora la gran mayoría de los humiliores (inferiores) serían considerados como miembros de mayor honor (time) frente a los honestiores (honorables). Esto puede ser comprendido también desde 2 Co 5:17-18 donde la iglesia tendrá ahora un carácter reconciliador («unificante») para dar a conocer la νοῦν (espíritu) de Cristo (1 Co 2:16) mediante el poder del Espíritu (1 Co 2: 4-16)[218].

Hemos podido observar que el esquema de la segunda analogía no pierde de vista la configuración política de la carta, sino que la confirma y explica con la imagen del Hijo de Dios resucitado. Sin embargo, también somos conscientes del cuidado que tenemos que tener para no perder de vista lo que anteriormente habíamos insinuado como una cristología cósmica (Col 1:16-17). La conexión entre una protología y soteriología se hace muy evidente en la teología paulina[219], la creación es mantenida dinámicamente por Cristo al reconciliar todas las «cosas» al Padre (Col 1:20). Según Pierre Benoit: «Pablo expone en forma de díptico la primacía de Cristo en el orden de la creación natural y en el orden de la recreación sobrenatural, que es la redención»[220]. Por otra parte, Pablo está preparando la «continuidad» del Antiguo al Nuevo Testamento al ceder una visión teocéntrica de la creación a otra cristocéntrica. Por ello, el mismo Pablo decreta claramente que Cristo es el creador de todas las cosas en Efesios 3:9-10, dando paso «a la nueva teofanía del Padre, en Cristo, en quien la luz resplandece sin sombra alguna… Sólo Cristo les posibilitó su acceso al Padre (Romanos 5:1-11)».[221]

* * *

Entonces, lo que hemos de tener presente ahora será: (a): la resurrección aquí es corporal en el sentido literal; (b): el Mesías es el objetivo y arquetipo de la Humanidad nueva; (c): Pablo introduce una innovadora interpretación acerca del Hombre resucitado; y (d): esta nueva interpretación implica un ámbito político en el «cuerpo» de la iglesia actual.

2.2 Romanos

Si rastreamos las evidencias del nacimiento histórico del cristianismo en Roma, podemos observar (a): que dicha comunidad no fue establecida con ninguna autoridad apostólica, (b): que probablemente mucho antes del 49 d.C. ya existían cristianos allí[222] y (c): que era bastante verosímil la existencia de un movimiento cristiano notable en el año 49 d.C. en época del emperador Claudio. Sabemos de dicho movimiento por la información que nos proporciona el historiador Suetonio acerca del edicto que promulga Claudio: «Expulsó de Roma a los judíos porque éstos, agitados por Chrestos[223], provocaban constantemente motines»[224]. En aquella época, existían muchos mistagogos (o misioneros) judeocristianos que deambulaban por las sinagogas secundando la fe en Jesús. Esto acarreó frecuentes reacciones violentas entre los cristianos de la gentilidad y los cristianos provenientes del judaísmo. Pero no como un enfrentamiento ético, sino por una tensión entre los que se denominan «fuertes» y «débiles». Estos acontecimientos son los que provocarían el edicto de Claudio y, por ende, el cisma cristiano —sólo en términos políticos— a nivel étnico: los judíos[225] que profesaban a Jesús como el Mesías, pues el cristianismo aún se concebía como una secta judía. No fue hasta el año 54 d.C. con el emperador Nerón, cuando se abrogó dicho edicto, que los judeocristianos exiliados pudieron comenzar a regresar. Para aquel entonces, la comunidad cristiana estaba bien organizada por cristianos de la gentilidad. Para corroborar esto, sólo hemos de mirar la transformación que sufrieron las sinagogas que pasaron a denominarse collegia (asociaciones).

En el lapso del tiempo entre el edicto de Claudio hasta Nerón, —siguiendo a Wilckens, en lo que se considera la hipótesis más plausible—[226] las comunidades cristianas se expandieron a una velocidad asombrosa con la intención de misionar a los gentiles llamados «helenistas» (sinagoga de Antioquía, Hch 11:20); uno de los cuales era el prosélito[227] Nicolás (Hch 6:7). Éstos —que consideraban que con la muerte expiatoria de Cristo, la ley había quedado abolida y la salvación era libre de la observancia de la toráh (cultual)— se encuentran con los «frutos» de los anteriores misioneros judíos que habían estado trabajando con anterioridad al cristianismo, hallándose con una clara diferencia entre sus supuestos convertidos. Por una parte estaban los prosélitos, como habíamos mencionado anteriormente, y por otra se encuentran los llamados «temerosos de Dios» (ירא שמים). Éstos últimos, aunque tenían fe en un Dios único y verdadero, guardaban los mandamientos, etc. no eran considerados como judíos por causa de su incircuncisión («pecadores de la gentilidad» Gal 2:15)[228]. Para ellos, la circuncisión era un paso más bien «molesto» (Hch 15:10-19). Así pues, a los «temerosos de Dios» no les supuso demasiado esfuerzo cambiar su status por esa clase de cristianos que disfrutaban de la salvación plena.

Ya con la llegada de Nerón, habiendo derogado el edicto que exilió a los judíos, éstos comenzarían a regresar encontrándose con una comunidad cristiana que estaba regida por las múltiples opiniones, tradiciones y costumbres que los «temerosos de Dios» habían heredado de sus anteriores sinagogas judías. Esto produciría ciertas tensiones que anteriormente habíamos denominado como los «débiles» y los «fuertes» (distinción que obtenemos de la epístola a los Romanos). Además, las comunidades eran dirigidas según dos modelos antagónicos: (a): el asimilado en cuanto las estructuras jerárquico-patronales del mundo social romano (estructuras de la oikos); y (b): el colectivo-igualitario (operaban sin patrón) que Jewett[229] observa en el capítulo dieciséis de la carta.

La tensión entre «débiles» y «fuertes» era puramente política en cuanto el enjuiciamiento de la necesaria o innecesaria observancia de la ley. Así por ejemplo, podemos encontrarnos con el posible conflicto del vegetarianismo (14:2)[230]; la renuncia de los débiles a degustar la carne y el vino (14:20-21), que era motivado por el temor de hacerse impuros ante la carne sacrificada a ídolos o por el vino de la libación; y también la existente «distinción de los días» (14:5 cf. la observancia del sábado en Col 2:16, o los días de ayuno judío en Didajé 8 o quizás de las fechas festivales judías). Wilckens —respaldado por Lütgert, Michel, Schmidt, Bornkamm—[231] observa que la situación crítica del problema romano es, en principio, idéntico al de Corinto (cf. 1ª Corintios 8:1-13; 10:23-11:1)[232]. Baste advertir cómo unos invocaban a la fe en el conocimiento de Cristo para liberar toda vinculación con los ídolos (1ª Corintios 10:29)[233], que por ende, el alimento ya no era examinado como algo impuro, pues por medio de Cristo se ejerció la «fuerza» para purificarlos (Ro 14:14)[234]; y los fuertes, en cambio, sostenían la «profanación» radical del mundo por Cristo y consecuentemente la abrogación radical de la ley ritual cristiana[235]. Todas estas respuestas históricas-contextuales responden, a la objeción paulina de la disolución de la ley (Ro 3:31), de la posibilidad de la «ilegalidad» para destacar la gracia (Ro 6:1-15) y o la consideración de la ley como un pecado (Ro 7:7-13). Por esto mismo, Pablo se enfrentará ahora a los jerosolimitanos en boga de la unidad eclesiástica[236], pero no sólo como un «teorema» y postulado teológico, sino como una realidad concreta e histórica (Vg. 1 Co 9:2; 2 Co 3:2; 1 Tes 2:20; etc.).

2.2.1 Estudio del texto

Ya hemos advertido que Pablo no había sido el fundador de dicha comunidad en Roma, no obstante, conocía tanto ad intra como ad extra las dificultades y situaciones que estaban ocurriendo en Roma gracias a antiguos colaboradores suyos[237]. Su carta, se diferencia de todas las demás cartas paulinas restantes, en que señala al final de su proemio (1:14-17) lo que irá desarrollando a lo largo de todo el corpus (1:18-11:36). Ha sido compuesta según los parámetros históricos de la época (común en el judaísmo helenístico): al estilo diatribal (amplios modos indirectos de lenguaje, así como la ironía, el sarcasmo y las metáforas)[238]. A lo largo de la carta existe como un diálogo constante —propio en dicho estilo— con un acompañante judío (dialogus cum Iudaeo) que parece guiar la interpretación del evangelio en confrontación con la sinagoga:

tal es el caso del judío, que, con sutiles argucias, pretende reducir ad absurdum la doctrina paulina de la ley y la justificación y convencerla de blasfemia (por ejemplo, Rom 3,1-9) o bien las ideas expuestas sobre la predestinación, mal interpretadas determinísticamente, deduce la propia inocencia ante Dios (Rom 9, 19-23).[239]

Dicho de otra manera, se puede reconocer en el escrito una homilía en forma de midrash en la que Pablo va a introducir los motivos centrales del Κηρύγμα de la misión, elaborar el evangelio de Jesús como Mesías resucitado[240] y, utilizando el dialogus cum Iudaeo, tomar argumentos utilizados anteriormente en las sinagogas para explicar la estructuración de una sociedad alternativa (la creación de nuevas asambleas, ekklesiai).[241]

La sección que trataremos —siguiendo a Jürgen Becker—[242] se encuentra en Romanos 1–8 como exposición soteriológica que precede a la parénesis de Romanos 12 y capítulos siguientes. Este orden guarda una estructura epistolar lógica —por razones teológicas—, que ya podíamos observar en la epístola a los Gálatas. Inmediatamente dentro de nuestra primera división (1-8), encontraríamos nuestra siguiente analogía en el capítulo 5 (v. 12-21). Según Becker, dicho capítulo funciona a modo de bisagra dialéctica entre la muerte (1:19; 5:8s) y la vida (5:10). La sección «A» (5:1-12) enlazaría con la inmediata sección anterior (3:21-4:25) ejerciendo la función de recapitular «la nueva realidad de los hombres justificados» (vida) y anticiparía las siguientes cinco subsecciones (6:1-23; 7:1-25; 8:1-17; 8:18-30; y 8:31-39)[243]; mientras que en «B» estaría ejerciendo la función irruptiva de la continuidad temática para caracterizar, con una descripción objetiva, una cristología recapituladora (dialéctica de pecado y justificación) que aplicaría todo lo expuesto hasta este momento y, de forma incipiente, da un impulso a la continuación del tópico dialogal —habiendo enfatizado ya su estilo didáctico— con el partner (compañero) judío.

2.2.1.1 Tercera analogía: Argumento Qal-Wachomär

El argumento al que Pablo hecha mano en esta tercera analogía dirigirá su interés a la acción y repercusión de ambos hombres (Adán/Cristo). Aunque subyace, lógicamente, el punto de vista anteriormente expuesto en su primera carta a los Corintios, y que esquiva esta vez la polémica especulación antropológica del «hombre primigenio». Ya no implica la constitución creada de Adán (teología del Génesis 1 y 2), sino el pecado y sus conclusiones (teología de Génesis 3). La conocida antítesis del pecado/muerte[244] (cf. los apócrifos: Eclesiástico 25:24 y Sabiduría 2:24) en conexión con el desplazamiento escatológico[245], ha resultado en Pablo, una cuestión puramente soteriológica (acción-consecuencias). Hasta el versículo doce del capítulo cinco de Romanos, el texto degusta un cuadro de una gran catástrofe, ruina y futilidad universal e ilimitada (lo que podría hacernos pensar en los correspondientes textos judeo-gnósticos- apocalípticos)[246], pero nada más lejos de lo real. Pablo ya no apunta hacia φθορά (corrupción en 1ª Corintios) sino a la κατάκρισις (sentencia adversa, condenación) de la muerte de los pecadores. A esta consecuencia del pecado de Adán, se contrapone[247] la radicalidad de la gracia de Cristo como consecuencia del Exaltado Hijo de Dios. Así la gracia, funciona como la antítesis de los efectos de la ley (Romanos 5:21), creando la consiguiente salvación e introduciendo la novedosa esperanza en Cristo.

En la primera parte del capítulo cinco (1-11), Pablo utiliza una «clave» antropológica que está preparando el clímax de la segunda (12-21). La síntesis de sus argumentos se pueden resumir mostrando que: (a): Jesús muere antes de que podamos tener fe en él (5:10); y (b): la fe no es un acontecimiento previo de la reconciliación sino un resultado de «madurez»[248] (ἄνδρα τέλειον)[249]. Esta madurez humanizante según la imagen del Hijo de Dios es la que nosotros aspiramos desde adentro[250] (εις) [251]; es la actitud de un hombre que obra como ya reconciliado: conociendo la fidelidad de Dios como poderosa para librarlo de su esclavitud (del pecado), que lucha esperanzado en que el amor de Dios también obrará resucitándolo (venciendo a la muerte) y que es declarado justo, no porque su fe supla el obrar (Santiago 2:14-26), sino porque su fe lo transforma en nueva criatura haciendo suficientes y válidas sus obras (gracias a la obra «primigenia» del Hijo, Romanos 8:29).[252]

En la segunda parte, el texto nos proyecta hacia un nuevo argumento («Διὰ τοῦτο», como partícula de paso: «por esto») donde recapitulará todo lo comentado desde 1:18. Por eso, continúa con la «clave» antropológica[253], iniciada ya desde el inicio de su epístola, además de incluir ahora para su interpretación, el «acontecimiento pascual» de Jesús[254].

Adán es el que permitió la entrada del pecado en el mundo y por ende, el acceso a todos los hombres. La consecuencia que le sigue al acceso ἡ ἁμαρτία es ὁ θάνατος (personificación de la muerte). La representación del v. 12 es quiásmica y se puede observar así:

  1. «Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre,
  2. y por el pecado la muerte,
  3. así la muerte pasó a todos los hombres,
  4. por cuanto todos pecaron.»

El propósito quiásmico, no es otro que enfatizar el carácter universal del pecado. Veamos, si 12d es entendido con 12a, quiere enseñarnos que todos pecamos y por eso el pecado entró en el mundo; y paralelamente, 12c entendido con 12b nos explican las consecuencias del pecado: como por el pecado de cada uno entra la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres.[255] La explicación que Pablo pretende hacer, no es otra que atacar el planteamiento apocalíptico de su tiempo, incluso echando mano de la propia teología judía, para exponer por medio de la misma ley, que todos los judíos son pecadores por cuanto todos mueren. Así, la universalidad del pecado, se observa con toda su fuerza en el énfasis de la muerte (ὁ θάνατος), pues ya no es sólo para los que están en la ley o fuera de ella, sino también para aquellos que murieron (donde se enfatiza la soberanía de la muerte, v. 14) en el período que comprende Adán y Moisés (13-14). La «muerte» es el castigo del pecado (salario, cf. 6:23); sin embargo, antes de la venida de la ley (donde actúa la ira[256]) el «pecado» no tenía la κατάκρισις (condenación) escatológica definitiva. La «ley» es la que procederá a fijar judicialmente (7:13)[257] y «poner en la cuenta de alguien» (Filemón 18) la κατάκρισις «escatológica» como la consecuencia correspondiente al pecado; por lo que «la muerte» no puede reinar con la «fuerza escatológica-forense»[258] (v. 14) sin la ley (v. 21). Así «la universalidad del pecado se muestra activa bajo el aspecto histórico-salvífico “diacrónico” ya desde Adán, así bajo el aspecto histórico-salvífico “sincrónico” como común a judíos y gentiles»[259].

Igual que en el primer esquema, aquí se tratará ad hominem, del estado actual del cristiano (Τύπος)[260] como una «pre-imagen» (Hebreos 8:5; Hechos 7:43s) en correspondencia antitética del typos-antitypos. La antítesis continúa la idea de los «dos eones»[261] (o tiempos) vista en 1 Corintios 15:45 (ὁ πρῶτος-ὁ ἔσχατος), pero ahora consistirá en que los arquetipos pasan a ser los representantes de un fenómeno «colectivo», que al fijar su atención en οὕτως-ὥσπερ («transgresión», v. 15; «para que», v. 21)[262], tendrá una causalidad soteriológica[263]. La transgresión vino por la «acción de uno solo», «para que en la acción del otro uno solo» actuase la gracia de Dios como «suceso» que blinda la gratuidad de la salvación[264]. Esto nos acerca a la forma de argumentar judía conocida como Qal-Wachomär[265], donde se presenta una comparación determinada por el orden de menor a mayor. Así pues, la comparación pretende presentar la «obra» de Cristo como cualitativamente superior y cuantitativamente más poderosa que abole la acción precedente de Adán (vv. 15-17). De manera similar hace con «la muerte», pero esta vez no mostrará ya la superioridad de la gracia, sino que prepara los últimos versículos (vv. 18-21) especificando su objetivo en quienes reciban la gracia (y la justicia, genitivo epexegético), dominará (basileusosin) reinando sobre «la muerte» mediante «uno solo» (énfasis de superioridad), Jesucristo. Aquellos quienes poseen dicha gracia, ya viven[266] en la esperanza de superar todos los obstáculos que le retan de su facticidad con el futuro escatológico.

Ya en los últimos cuatro versículos, Pablo retoma desde el versículo doce para avanzar y lo hace en tres fases: (a): la comparativa acción (justificadora) de Cristo como superior a la transgresión de Adán (v. 18); (b): la obediencia[267] de Cristo como fuerza salvadora de Dios (v. 19); y (c): el obrar de Jesús, ya no ha de ser entendido como un cumplimiento modélico de la ley sino el obrar directo «de Dios»[268] (vv. 20-21). La idea paulina que utilizaba el argumento analógico Qal-Wachomär, puede resolver lo que hemos querido decir aquí, y es que mientras Adán como representante —el «uno solo»— de la Humanidad abrió la puerta al pecado, con Cristo —el «uno solo»—, no representó a la Humanidad como Adán, sino que representaba a Dios entre los hombres posibilitando la reconciliación[269]. En los versículos finales (vv. 20-21), Pablo recapitula lo anterior a forma de síntesis, para establecer un orden histórico-salvífico: «El pecado tenía que alcanzar en la muerte el pleno dominio sobre el mundo, para que así también la gracia pudiera tomar posesión de su dominio soberano»[270]. Cristo es interpretado por Pablo idénticamente con la gracia.

Por otra parte, como dice Wright: «la tragedia de Adán no es simplemente que introdujera el pecado y por consiguiente la muerte en el mundo, sino que los seres humanos fueron hechos para ser sabios representantes del creador al frente de la creación»[271] y este propósito es el que corre por el fondo hasta el texto de Romanos 8 (v. 29) pues estamos predestinados a reproducir la imagen del hijo de Dios y para que reinemos en la vida como reyes (basileusosin). Esto mismo es lo que pretende el César sin referenciar al Dios verdadero que posibilitó su «poder». En este sentido, no ya como la tradicional-teológica sino en el análisis histórico-contextual, el César era figura antitética de Cristo (cf. Filipenses 2:6-11 donde el canto anti-apoteósico satirizaba cada uno de los poderes imperiales)[272].

Hemos estado hablando sobre teología política o implicaciones críticas hacia la política del Imperio romano, pero no hemos dicho aún el modus operandi en que Pablo la usaba. ¿Estaba siendo Pablo un anti-imperialista? La concepción romana de política podía dividirse en dos ámbitos: (a): el arte inscrito en una constitución imperial que buscaba el orden, la paz y la unidad; y (b): un sistema gubernamental autoritario y absolutista. Así que nuestra respuesta es sí, en cuanto Pablo comprendía que el gobierno del mundo le pertenecía a Cristo y no, en cuanto la política romana buscaba el orden, la unidad y la paz (cuestiones que vemos a menudo en las cartas paulinas). Augusto pretendía mostrar a los ciudadanos que la ideología imperial que mostraba Roma, era deseada incluso por los dioses. A este acontecimiento tan monstruoso no se opusieron ni siquiera los intelectuales romanos de la época, lo aceptaron sin apenas críticas (Vg. Polibio, Tácito, etc.). En estas circunstancias, cualquier ocasión que eliminase la pax romana provocaría la «ira de los dioses» que se manifestaría por medio de terribles represiones por parte del Imperio.

Pablo, por su parte, conformaba su base teórica en el pensamiento de la política griega. Con sus preocupaciones políticas influenciadas (sólo en cuanto a política) por el platonismo y el aristotelismo helenista; y si añadimos su educación altamente judía, estamos conformando a una personalidad altamente cualificada para restaurar la sociedad romana en una cultura política al servicio de Dios. Por ende, no es de extrañar que todos los esfuerzos de Pablo estuviesen orientados a una expansión del evangelio[273] dentro del contexto romano. Continuando en este tópico, las comunidades cristianas no estuvieron condicionadas solamente por los decepcionantes conflictos entre Pablo, Jerusalén y los judeocristianos. Sería también el poder de Roma que determinaba las relaciones entre Pablo, las comunidades cristianas, las sinagogas y el Estado (recuérdese que las sinagogas romanas fueron adaptándose hasta establecerse como collegia). Como Robert A. Horsley ha sostenido, Pablo proclamaba el evangelio en términos de la retórica imperial, donde Jesús era la alternativa política del mundo. Esto no quiere decir en ningún momento que Pablo fuera tajantemente un rebelde anti-sistema, en todo caso se muestra un paradigma en esto, pues él mismo aceptaba e instaba a pagar los impuestos abusivos de Roma (Romanos 13). Más bien, lo que Pablo desarrolla es referido, en contra de la mayor parte de la apocalíptica judía (referida a la destrucción del Imperio romano), una intervención divina que ya había sido inaugurada con la muerte y resurrección de Cristo: la Parousía.

Todo el texto que conforma nuestra analogía apunta su dirección desde las relaciones referidas recíprocamente (entre revelación de la ira y justicia de Dios, pecado y justificación, ley y gracia…) hasta la relación contrapuesta de las mismas: la «reconciliación». En este término (reconciliación), parece que Pablo recurre a la lógica «formal» de la tradición ideológica griega, la cual Pablo disponía —como anteriormente habíamos comentado con la ayuda de Horsley—. En este sentido, la relación antitética entre justicia e injusticia es pensada helenísticamente como «oposición excluyente» (mientras que es A, B está excluido)[274]. Pero para Pablo no podía quedar así, por lo que utiliza el mencionado argumento Qal-Wachomär para llegar al clímax de la oposición: «negación de la negación»[275]. Comenzaba con una comparación entre los dos arquetipos donde el uno excluía al otro (Adán a Cristo)[276] hasta que terminó desplazando su importancia al ámbito escatológico (el último Adán). Allí es donde directamente se «elimina», ya no excluye, a los enemigos de la Humanidad, en lenguaje apocalíptico: la «sentencia del juicio final». En este desplazamiento es donde se puede observar la influencia del judaísmo helenístico acerca de las oposiciones absolutas con respecto al «sabio» y «necio», (en nuestro caso «justo» e «injusto») identificado fácilmente con el modelo estoico. Para el judaísmo helenista, la justicia era conquistada en conexión con el modelo social: «acción-suerte» personal. Que no se trata tanto de una teonomía universal sempiterna, sino más adecuadamente, unas normas que en el ámbito social sean eficaces con el prójimo. Aquí nos alejamos del modelo estoico (sabio y necio) que no podía considerar jamás «justo» a un injusto. En todo caso pareciera más enfocado a un horizonte preformado en la idea de la «expiación».

En Pablo podemos observar ambas proyecciones; en primer lugar, la expiación en la muerte y resurrección de Cristo, es ejecutada vicariamente en favor de todos los pecadores, por lo que la muerte ya no les alcanzará a ellos sino al Crucificado (cf. «oposición excluyente»); y segundo, al estar negada la condenación a los pecadores, se forma la conexión entre «acción-suerte» personal que habíamos dicho (cf. en la ideología del judaísmo helenista). Esta reconciliación es posible por la idea de la «unidad» de Dios con Jesucristo («encarnación»). Pues en la medida en que Dios mismo, en su amor, justifica (o mejor traducido «declara justo») a su Hijo (último Adán), así Cristo elimina la «enemistad» entre Dios y los hombres (5:10). De esta manera, recordando cómo funcionaba el argumento Qal-Wachomär, la superioridad del Hijo elimina la «ira de Dios» sobre los hombres (5:9) y a través de la gracia del Hijo, elimina la oposición de los hombres hacia Dios: la «negación de la negación». Estructuralmente significa la eliminación mediante una oposición de la oposición.

* * *

La importancia de Cristo ahora se centra en eliminar a los enemigos antropológicos: la «Ley» es vencida por la «Gracia» (5:20), el «Pecado» por la «Justicia» (5:18-19) y la «Muerte» por la «Vida» (5:17-18). Por lo que Cristo es caracterizado como el poder mismo de Dios para liberar a la Humanidad. Con lo que podemos concluir en que: (a): Pablo logrará desplazar la importancia de la resurrección hacia términos escatológicos, donde la escatología entra en la historia para transformar al hombre del presente; (b): se centra en un profundo análisis antropológico para eliminar a los enemigos de la Humanidad: Que como ya dijimos arriba, la «Ley» es vencida por la «Gracia» (5:20), el «Pecado» por la «Justicia» (5:18-19) y la «Muerte» por la «Vida» (5:17-18); (c): con la clave «cúltico-legal» (también como antes, incluyendo el «acontecimiento pascual» y el mismo objetivo antropológico) explicará la transcendencia soteriológica que conlleva la muerte y resurrección de Jesucristo; y (d) en el sentido histórico-contextual, Pablo estará desarrollando una crítica política hacia el Imperio romano desde la propuesta de la parousía de Cristo. Teniendo estos últimos puntos de nuestra reflexión bíblica, procederemos a realizar un nexo que nos conduzca hacia nuestra reflexión teológica.

2.3 Balance bíblico-teológico: Fundamentos de cristología adámica y antropología pneumatológica en Pablo.

Hemos acabado nuestra reflexión bíblica acotando y limitando el significado de las analogías utilizadas[277]. Sin embargo, habíamos hablado de superar la dualidad «historia-κηρύγμα», unificando esos dos horizontes referenciales (recuérdese «la fusión de horizontes» de Gadamer) y hasta ahora sólo nos hemos preocupado por los datos, tanto históricos como kerigmáticos, que nos servirían de base para llegar al proceso recapitulador entre la «verticalidad» del Cristo «de la fe» y la «horizontalidad» del Jesús «de la historia». La «clave» que habíamos escogido para construir este proyecto teológico fue el «acontecimiento pascual». Por ende —y antes de formular los fundamentos para nuestra posterior reflexión teológica—, nos parece necesario recordar que los textos tratados aquí, además de nuestro interés científico, son «inspirados»[278], por lo que nos esforzaremos para que: (a): los datos aportados no se separen de la misión del Espíritu; (b): que ocupen el lugar correspondiente en la realidad litúrgico-profética (religioso-apocalíptica); y (c): estén implicados con la epíclesis[279] de la historia de la salvación (prolepsis escatológica).[280] Para ello, con los datos obtenidos en las tres analogías, procederemos a inventariar un compendio totalizador que visualice el pensamiento paulino de la «segunda fase».

En esta segunda fase, Pablo deja de basarse tan fielmente en la predicación del «Jesús histórico» (a diferencia de los ecos tan claros de las cartas a los Tesalonicenses en su «primera fase»). Tanto en los catorce primeros capítulos de la primera carta de Corintios como en los cuatro primeros capítulos de la carta a los Romanos, Pablo centrará su teología en una base política y teológica de la cruz (el «Cristo» crucificado), pero ahora, manteniendo una continuidad con el Jesús histórico, elaborará una cristología postpascual donde los datos históricos quedarán relegados a un segundo plano. Esto no quiere decir que Pablo desvirtúe los hechos históricos[281], sino que ahora va a interpretarlos en el «acontecimiento pascual» de Jesús. Se estará abriendo paso del sentido pascual para interpretar (ya no de defender la resurrección como la comunidad primitiva en los Sinópticos) situaciones concretas del estado del hombre (causa y consecuencias) como posibilidad crística de la nueva creación («antropología pneumatológica»).[282]

Anteriormente habíamos mencionado dos posibles interpretaciones acerca de la resurrección en el pensamiento judío del segundo Templo y judeocristiano del primer siglo. Pablo estará creando ahora, con las herramientas de las que dispone ad hoc, una clave que incluya dicho ámbito con el antropológico, un desplazamiento ad hominem. Por otro lado, este desplazamiento es posible gracias a los fundamentos de una «cristología adámica». Como dice J. L. Segundo:

Las cristologías, en efecto, no son obras de historiografía que deban ceñirse a los datos universalmente verificables. Son construcciones y explicitaciones de la fe, esto es, de una fe que tiene por tan verdaderos los datos históricamente más fidedignos de la vida prepascual de Jesús, como los datos trascendentes de su vida pospascual (verificables tan sólo dentro de una decidida «parcialidad» por Jesús).[283]

Así pues, habiendo recopilado los datos, veamos ahora los fundamentos teológicos de nuestro análisis bíblico.

El uso tipológico de Adán no se determina por una cualidad «profética» como Moisés, ni una cualidad regia como David; es —como también sugiere J. I. González Faus— «simplemente la realidad humana misma»[284]. Lo que Pablo consigue hacer es re-interpretar la realidad a la luz de la resurrección de Jesucristo como el Hijo de Dios. Por lo que consigue enseñarnos dos clases de «hombre» (por supuesto, esto ha de ser entendido sólo en un sentido tipológico, pues si no estaríamos volviendo a caer en el error de la interpretación dualista que tanto intentamos esquivar): el homo inventus, que es el hombre experimentado (el que ya conocemos) y el homo revelatus, el hombre que es anunciado como prolepsis de aquel Resucitado. La concepción ha de ser entendida como «dinámica», para guardar la continuidad histórica y para honrar la meta-histórica (escatología). El homo revelatus es el hombre Resucitado que ha experimentado la verdadera imagen revelada. Así, Jesús al resucitar, es el hombre revelado y experimentado del futuro, la imagen más lejana que el hombre podrá tener o, si lo preferimos, la imagen que el hombre tiene que llegar a tener (el primer Adán tenía la figura del que venía).

Al hablar de «continuidad», no sólo podemos referirnos a una continuación «de la cosecha» (1ª Corintios 15:20-28), ni óntica o eclesiásticamente (1ª Corintios 15.42-49) o en cuanto a la «imagen» que portamos de antemano (prolépticamente) hacia el futuro (Romanos 5:12-21). Cuando hablamos de «continuidad», también nos referimos a la reciprocidad existente entre la aplicación de los títulos de Cristo hacia nosotros. Si decimos algo de Cristo, inmediatamente estamos diciendo algo de nosotros (los creyentes).[285] Sin embargo, esta aplicación cristificante antrópica, parece no darse hasta el futuro (el cumplimiento en sentido escatológico). En esta tensión entre lo «presente-futuro» es donde el hombre actual parece no tener ya la conexión intrínseca de la imagen pasada de Adán (aunque continúa siendo una imagen terrena), pero tampoco la imagen del Último Adán; sólo queda pensar que este momento es como el «paréntesis» que permite la investidura del hombre como un hombre «nuevo».[286] Pablo mostrará a Cristo como el Hombre querido por Dios, el Adán escatológico[287] que incorporaría la «suerte» gloriosa a sus miembros. Esto ha generado en el cristianismo una re-lectura de las afirmaciones sobre el «Último Adán» en una cristología explicada desde el punto de vista de la tradición literaria judía.[288]  Al igual que el sometimiento de todo el mundo creado (1ª Corintios 27 ss y 45-49): en una «cristología cósmica». En este sentido podemos notar, claramente, la conexión de las afirmaciones de Cristo —Adán definitivo (1ª Corintios 15:45-49)— como parte influyente de la tradición cristiana primitiva acerca del «Hijo del hombre»[289] (v. 57).

Con respecto al título cristológico de «Hijo del hombre», ya hemos mencionado que todas nuestras aportaciones no dejan de ser hipótesis coherentes, pero hipótesis después de todo —ya sea de origen «filológico» o desde la «historia de la tradición»—; sin embargo, sí podemos configurar una relación muy próxima entre ambos títulos (el «Último Adán» y el «Hijo del hombre»).

Por una parte, la relación «inmediata» que encuentra Ernst Bloch[290] en el «Último Adán» con el «Hombre prototipo» (Urmensch) y el «Hijo del Hombre», es demasiado especulativa y, por tanto, insostenible. De otra parte, sostener la posición que  «Hijo del Hombre» proviene de la influencia aportada por otras religiones, es harto criticada por James D. G. Dunn[291], ya que no es posible establecer tal relación. Tampoco lo es la consideración de que provenga del judaísmo-helenístico (Vg. Filón de Alejandría), sino de una apocalíptica judaica tardía: cuestión que explicaría el por qué se ha evitado tanto dicha expresión, salvo en los evangelios, para no confundir al lector con una cosmovisión apocalíptica cuando lo que se destacaba realmente era el eón escatológico. Lo que sí nos es posible relacionar, a través de la reflexión paulina, sería las coincidencias temáticas[292] entre «Hijo del Hombre» y «Último Adán».

  1. Podemos observar coincidencias en la «preexistencia» de ambos. En los apócrifos y pseudoepígrafos veterotestamentarios y posteriormente en el Apocalipsis de Juan, atribuyendo una influencia del título daniélico (Apocalipsis 1:13, 17 y 2:8).
  2. También su matiz de «universalidad». En Daniel se observa la sustitución del «Hijo del Hombre» por el «Pueblo del Altísimo». Esto también se ve en el «Último Adán», ya que éste es la representación del género humano «nuevo».
  3. «Universalidad» expresada en su «humanidad». Sabemos que en ciertos textos el título tiene un carácter autorreferencial pero, además, también era un título que representaba la trascendencia de Jesús («hombre del cielo») pero ya en su humanidad.
  4. Ciertos textos (como el de Juan 5:27) verán en el «Hijo del Hombre» un título escatológico del hombre «preservado» en el cielo. Por ello, en el juicio de los hombres tendrán que tener en cuenta su «humanidad» o «inhumanidad», conforme a la humanidad de éste. En él nos tenemos que medir hasta que lleguemos a la estatura del varón perfecto (Efesios 4:13).

Estas complicidades temáticas nos ayudan a examinar y analizar los fundamentos de la teología paulina respecto al «Hijo del Hombre» con el «Último Adán». Estaríamos hablando de «un proceso creador, así como de un proceso hominizador, en marcha a través de la historia: el proceso hacia el vir perfectus» (Efesios 4:13)[293]. También nos tendríamos que poner de acuerdo en reconocer un origen «celestial» o escatológico de la figura del «Hijo del Hombre», que muy al contrario de significar humillación nos da una indicación de la «trascendencia» de Jesús. Esta «trascendencia» no es ejercida por la superioridad del ser humano, sino por la superación de lo «no-humano» en el hombre. Es trascendente que Jesús, el Hombre, supere la «negación de la negación» comprendiendo que no se es «humano» como eón de la tierra, sino siendo de la tierra y comportándose como del «cielo»: esto significa la auténtica humanidad, no tratándose de una especulación universal acerca del concepto aristotélico sino una mirada a Jesús como el Hombre que descendió del cielo. Como sugiere muy acertadamente Christian Duquoc[294], el título «Hijo del Hombre» «caracteriza a la misión terrena de Cristo, en cuanto que se transparenta en ella una intención celestial. […] En el apocalipsis clásico, el vidente ve proyectado en el cielo lo que se realiza aquí abajo; Jesús proyecta aquí abajo lo que acontece en el cielo»[295]. En esta dualidad, Faus observa que Jesús, el Hombre, armoniza la contradicción del no «ser» aún, «siendo» como posibilidad futura del «ser». Esto es, el hombre viejo que no puede «ser» (según la humanidad de Dios) ha de superar esa condición en su «trascendencia que borrosamente existe en el hombre»[296]. Dicha trascendencia, según 1 Corintios 15 consiste en la divinidad de Jesús; pero para que no nos entendamos mal, esta auto-trascendencia del hombre no hace que por su auto-apropiación de la trascendencia lleve a cabo su realización de divinidad, sino en la síntesis[297] —si podemos hablar así— del Θεάνθρωπος[298]: únicamente por el desempeño que toma Jesús «en la tierra en ósmosis con su papel celestial»[299]; esto terminaría con la terrible tensión dualista en la persona de Jesús «el Cristo». Pero, ¿qué quiere decirnos Duquoc con esa tensión en ósmosis[300]? y ¿cómo afecta al hombre?

El concepto usado por Duquoc ha de servirnos tan sólo como ilustración, pues en absoluto pretende hacernos pensar en un monarquianismo modalista en su etapa sabeliana. Únicamente nos servirá  para diferenciar las dos «imágenes» del hombre en cuanto a su aspecto. El «Hijo del Hombre» no puede manifestarse todavía como el que «había de venir», pues ahora está plenamente vinculado con la kénosis (Filipenses 2) y al título de «siervo». En esta dualidad la «encarnación» es la que establece el punto definitivo, pues la intencionalidad divina y celestial, la escatología gloriosa, y el Verbo divino, no prescinden de la historia, ni de la carne, ni de la sangre. Por lo cual, la salvación que proviene del «cielo» es insertada con Jesús en la historia, posibilitando al hombre sufrir «violencia» (Mateo 11:12) para el cambio de imagen conforme a la imago Dei. Este cambio de imagen sólo se efectuará a través de la «reconciliación» y ανακεφαλαιωσις[301] o «recapitulación» de la humanidad en Dios (1 Corintios 15:28).

La interpretación paulina del Último Adán llegará a su «máxima» expresión en el tópico tratado en la Carta a los Romanos: la «reconciliación» como posibilidad del cambio de «imagen». Según recoge Wilckens: la reconciliación «significa una provocación… mediante [la cual] se da ánimo al hombre para que renuncie al deseo siempre inmediato de la salvación como escapatoria de la desgracia experimentada»[302]. Esta provocación[303] nos sirve de estímulo para eliminar el enajenamiento adamita mediante el proceso de «renovación» como negación concreta (Romanos 5:20 «mas cuando el pecado abundó, sobreabundó la gracia»). El reconciliado es aquél que soporta la corruptibilidad del presente con la mirada ya puesta en la resurrección, como ciudadano del Reino de Dios. Es entonces cuando podemos entender claramente la metáfora acerca del cambio de imagen, que resuena a lo largo de nuestras tres analogías como el «hombre viejo» y el «hombre nuevo». Podemos ver como en Colosenses (3:10) se insta a los cristianos a «vestirse del hombre nuevo» que es un paralelo perfecto con la expresión recogida tanto en Gálatas (3:27) como en Romanos (13:14) «vestirse de Cristo». Ese proceso se va efectuando como «novedad» en cuanto que el hombre está recibiendo la Imagen del Creador, como en Efesios (4:24) «el que fue creado según Dios». En Juan se puede reconocer con un lenguaje más radical, que tendría que ver con el «nuevo nacimiento» o el «renacer». Toda esta ruptura tiene que ver con la línea tipológica que se ha hecho entre Adán/Cristo por el pecado. Eliminada la universalidad del pecado (reconciliación), sólo queda observar la imagen de la universalidad de Cristo como el Adán que anticipa la realidad escatológica[304]. Cristo es el que desvela los misterios más recónditos de lo que Dios tiene profetizado o tipificado en el primer Adán. Esta prolepsis antropológica que nos es desvelada mediante la resurrección de Cristo como segura continuidad «de la cosecha», es posible mediante la «perijóresis teándrica trinitaria»[305] como parte del acontecimiento pascual.

Al comienzo, el término perijóresis fue utilizado para explicar las dos naturalezas en la persona de Jesús (unio hypostatica). Sin embargo, con este ejemplo  —siguiendo el «teandrismo cristológico» (Jean Galot)[306]— hemos querido poner de relieve el descensus Dei-ascensus hominis del Himno cristológico de Filipenses (2:7 ss). Nos explicamos más: la «encarnación» de Dios no nos habla de un acontecimiento exclusivamente puntual (diacrónico) sino, también, como un acontecimiento pascual mediante el cual se cumple dinámicamente la «humanización» de Dios (kénosis) y la «divinización del hombre» Jesucristo (sincrónico). En este sentido la divinización del hombre debe encontrarse en la Kénosis extrema que vivió Cristo, en la potencia del Espíritu Santo[307]. Por ello podemos hablar de una perijóresis teándrica hacia la humanidad (Cristo como «Cabeza» y posteriormente los «miembros» de la ekklesía y el cosmos), entendida sólo como línea para profundizar el dogma calcedonense (Trinidad) a la luz del misterio pascual[308] («el acontecimiento-cumbre de la salvación»). Es Dios quien se hace hombre para posibilitar al hombre que participe de Dios (su naturaleza divina); ahora bien, la perijóresis nos facilita observar la entrega de Dios al hombre como don recíproco (del hombre a Dios) sin perder jamás la distinción dada dentro de la unidad (de ahí que hubiésemos hecho referencia tácita a la unión hipostática de Jesucristo). En esta analogía (analogia caritatis) ya de carácter más teológico que bíblico, es donde podemos observar la donación que Dios hace de sí mismo al hombre, a través del Agente pneumatológico del acontecimiento pascual (el Espíritu Santo)[309]. Ello define tanto una «dimensión eclesiológica» como una «dimensión cósmica» de la soteriología. Pero para no entrar ahora en demasiados detalles, baste resolver directamente con palabras de Piero Coda[310] que la iglesia «es la perijóresis entre lo humano y lo divino y, en lo divino, entre las diversas expresiones de lo humano. Su dinámica es la dinámica pascual. Su cumplimiento se tendrá cuando Dios sea “todo en todos” y cuando la perijóresis alcance su etapa definitiva y desplegada plenamente de divinización participada universalmente (dimensión escatológica)»[311].

Esta brevísima reflexión teológica «trinitaria» nos lleva a pensar en los fundamentos teológicos que vamos a definir a continuación: (a): Una cristología adámica, donde la divinidad de Dios se humaniza en la kénosis como abandono de lo divino, para participar así de la condición infrahumana del ser humano hoy; (b): Una antropología pneumatológica, donde el hombre al fin, tiene la oportunidad de producir ese cambio de «imagen», ya no más como hombre terreno, sino como el hombre según el designio de Dios, Jesucristo.

  • Cristología adámica

Es sabido que en la sociedad actual (sobre todo en el occidente noratlántico) se ha sufrido un vuelco en dirección al humanismo no cristiano. Desde que la Tierra deja de ser el centro del universo, el hombre pasó a ocupar prácticamente este lugar central. Podemos pensar acerca del endiosamiento heroico que los antiguos helenos y la gran mayoría de civilizaciones antiguas se habían formulado sobre sí mismos; pero quizás por aquellos factores que impulsaron la «deconstrucción» propuesta por Jaques Derrida (la «alienación» hegeliana o la materialista de Marx —entre otros—), hoy se ha avanzado en la ontología del «hombre» hasta quitarle la transcendencia divina o necesidad de «superhombre»[312]. El hombre de hoy ya está cansado de pelear consigo mismo por los poderes opresores: como en el caso de las iglesias de antaño («pastoral del terror»), o con los poderes estatales: «secularización», «emancipación», «anarquía», etc. Estamos ante una era progresista que comienza no desde los poderes soberanos, sino desde abajo: desde el «hombre» (también la «democratización»). Hoy en día, el humanismo del hombre se recrea más en los «Derechos Humanos» como batalla inacabada, que en el humanismo «desde arriba» o divinizado. El hombre ya se empieza a tomar en serio la idea de ser el poderoso de la creación con la protecnológica (cyberman); pero eso no significa en absoluto que se crea en ningún momento un «dios». Por supuesto, seguimos teniendo «genios y figuras» en diversos campos de la investigación y el saber que no saben ni ellos mismos acerca de su propia identidad (sobre todo en los puestos empresariales-capitalistas, presidenciales, estrellas de cine, de fútbol, etc.). Hoy en día, a la par de la secularización pro-atea y el crecimiento transcendental de las religiones (más bien mistérico-fanáticas), nadie pretende endiosar al ser humano como tal; en todo caso lo que se pretende es «humanizar» al hombre. Sabemos que permanecen algunos resquicios divinizantes de épocas pasadas, pero el ser humano maduro según los estándares de la sociedad actual (occidental), pretende ser menos radical, fanático y legendario para llegar a la racionalidad[313] —que en términos helenísticos bien podríamos decir: un Estado en el que gobierna el αρετή (virtud)—. Estos factores propiciaron un cambio de perspectivas en el estudio de las Cristologías actuales. Una de ellas, ha tenido que tornar su rumbo en torno a otro énfasis: la «jesulogía» o cristología «desde abajo». Este giro no pretende ni debe ser antagónico de la «cristología habitual» o cristología «desde arriba».

La jesulogía nace en el Protestantismo europeo de la Ilustración y abarcando posteriormente al Catolicismo, el Anglicanismo y a la Ortodoxia. En la jesulogía ya no se mira a Jesús desde la teología como el «Dios→hombre» sino desde un plano mucho más antropológico: el «hombre→Dios». Aunque su mayor preocupación recaía en el «Jesús histórico», no se ceñía a la encarnación como simplemente la «humanización» de Dios, sino el hombre según el modelo correcto: su perfección moral, (Immanuel Kant) «la idea personificada del buen principio»[314]. Ahí verían al mediador de la perfección cósmica «moral», que tipificaba la «segunda creación» o el «último Adán». El hombre «consciente» de Dios, donde el carácter redentor hacia los hombre consiste en plasmar la conciencia divina de los hombres[315], sería el perfeccionamiento de la creación material (aspecto cosmológico) a través de la nueva moralidad de Jesús en la humanidad perfecta y pura (Jesús ofrecería así la «personeidad»[316] pura).

Además del cambio tan distinguido del que se ocupó la hermenéutica contemporánea con Schleiermacher (la pureza y perfección moral de Jesús), las cristologías más modernas que investigan su constitución ontológica suelen llegar a ella a través de rasgos análogos. En este caso podemos señalar a Karl Rahner, que hará una cristología ascendente, por lo tanto antropológica. Si Cristo es la autocomunicación de Dios, entonces, cuando Dios hace suya la naturaleza humana («encarnación»), ésta «ha alcanzado el punto hacia el que se encamina siempre en virtud de su esencia»[317]. Rahner descubre en la idea interna de los hombres una «cristología heurística» o anónima, pues él objeta que si no latiese la idea de Cristo en la naturaleza humana, ningún humano podría jamás reconocer a Cristo y creer en él. En palabras de Rahner: «La revelación explícita de la palabra en Cristo […] es tan sólo la explicitación de esto que ya somos desde siempre por gracia»[318]. Esto es un simple ejemplo de la inversión que Rahner hace de la cristología metafísica hacia una analogía más antropológica y por lo tanto, comprensible.

La jesulogía moderna pretende que el hombre llegue a reconocerse a sí mismo en la referencia soteriológica interna. Una salvación que si bien no es sólo interna, al menos comience en la auto-conciencia del hombre, en la imagen que él posee de sí mismo en su conciencia, en su alma, en su auto-transcendencia. En este caso hemos programado una cristología que sea comprensible para el hombre de hoy, pero, como habíamos postulado anteriormente, las analogías tratadas forman parte de unos textos que consideramos «inspirados» por lo que no sólo hemos de flexibilizar nuestras metodologías cristológicas hacia una antropología (recuérdese ad hoc), sino que hemos de buscar una implicación de la imago Dei que Cristo tenía en su encarnación, para nuestra participación del Espíritu vivificador: una «antropología pneumatológica» (ad hominem).

  • Antropología pneumatológica

La historia del Jesús hombre, narrada en los Sinópticos, pretende ser una historia escatológica de Jesucristo (que narran la historia de Jesús a la luz de la resurrección y de su presencia en el Espíritu Santo). Comienza con el agente del Espíritu Santo y termina como historia pneumática. Podemos asumir la historia de Jesús como base para una cristología pneumatológica de la «promesa mesiánica de Israel»[319], que se desarrolla como una cristología «sapiencial»[320]. Estas propuestas cristológico-sapienciales expresan diferentes facetas que permiten superar el «cristomonismo»[321] del Dios-hombre en la plenitud relacional de la doctrina trinitaria. La idea que se pretende expresar es la relacionalidad trinitaria en la historia de Jesús; una cristología dinámica que confluye en los designios de la historia de Jesús, una simbiosis diacrónico-sincrónica que manifiesta la trascendencia de Jesucristo en la historia y no pone en entredicho el progreso de la conciencia de Jesús como el Cristo. Es —como nos sugiere Moltmann—, en la pluridimensionalidad de la historia de Jesús que podemos observar en él «al Dios/hombre celestial o al hombre de Dios terreno»[322]. Si observamos la experiencia que los autores neotestamentarios tenían de Jesús, era tanto el recuerdo como el presente de un Jesús bien vivo. La predicación de Jesús, que encontramos en los Evangelios, no tiene sentido histórico alguno como meros acontecimientos puntuales o compilados, a no ser que sean interpretados en la experiencia pascual de los discípulos como «hechos pascuales» y fundamentados en el Cristo resucitado. Jesús predicaba el Reino de Dios como mensaje central y, sin embargo, ahora la iglesia ya no pone tanto énfasis en el Reino de Dios sino en el Evangelio de Jesucristo. Esta cuestión es un acontecimiento crítico para cualquier cuestión política actual, pues sabemos que la predicación del Evangelio de Jesucristo tendría una repercusión colateral en el mundo grecorromano, como si de una «propaganda política»[323] se tratase, pues anunciaba la victoria de Jesucristo sobre todos los enemigos de Dios (1 Corintios 15:24-28), cuestión que afectaría al Imperio romano en su dimensión más política y social; esta victoria sólo sucedió en cuanto a la resurrección[324].

En cuanto al hombre de hoy, como posibilidad de «nueva creación», ha de ocurrir exactamente igual como con «el Ungido». Esta idea está presente desde el manifiesto teológico de Offenbarung als Geschichte (Revelación como historia) que Wolfhart Pannenberg logra realizar, donde la teología y la antropología dan un vuelco hacia la reciprocidad, por lo que continúan con la temática de que «la plena y real naturaleza humana puede desarrollarse —para cada persona, creyente o no— únicamente en relación con Dios»[325], «el hombre proléptico». Si nos damos cuenta, Cristo ha hecho posible la novedad del hombre en la obediencia al Padre. Claro que dicha obediencia, libre y carente de la alienación propia de la sociedad actual, es posible por la presencia del Espíritu donde se hace viable la revelación del Hijo eterno de Dios. Es la representación predeterminada que el hombre de hoy ha de buscar, la relación exacta que Jesús tenía con el Padre. Estamos hablando entonces de la «filiación» (Romanos 8:23, también en un sentido «pascual») como cuestión novum de la antropología.

La «filiación» ha de entenderse de facto como un carácter dinámico, donde cada hombre aspira aún sin saberlo[326] al «hombre escatológico», al hombre que espera la humanidad reconciliada y constituye el auténtico hombre (así Pablo insta a una salvación escatológica). Es una transformación que se da en la medida que el hombre comparta su «imagen» con el Cristo resucitado (2 Corintios 3:18 y Romanos 8:29). Esta transformación se realiza bajo el símbolo del bautismo («perspectiva corporativa fundacional»)[327], como participación de la muerte y resurrección de Jesucristo (entiéndase en voz «pasiva»). Con esto, el «hombre» se introduce a la colectividad que vive animada por el Espíritu Santo, conformando una sociedad humana nueva: El reino de Dios en la iglesia. Así, en la iglesia, se daría la prolongación de la perijóresis teándrica en cada uno de nosotros como la continuación de la encarnación del Verbo de Vida en la iglesia, comunidad e icono de la trinidad[328]. Pannenberg define su antropología como proléptica porque se extiende a lo escatológico; en este caso, parece alejarse de su fuerte interés histórico; sin embargo lo recupera mediante la comprensión histórica de la labor de la iglesia, como el taller mediante el cual el hombre es transformado por el poder del Espíritu Santo en la participación eucarística (epíclesis)[329]. La propuesta antropológica aquí se comprende en cuanto que el Espíritu Santo desciende de Dios al hombre, para realizar el ascenso de éste a Dios. El hombre, pues, no sólo se restaura a lo que había de ser, sino que ahora, al ser a «imagen del Hijo del Padre», recibe una imagen muy superior por la benevolencia gratuita de Dios.

  1. Reflexión teológica

Hasta ahora hemos ido trazando y acotando las líneas que demarcan nuestra investigación con respecto al uso bíblico del Último Adán (político-social, metafísica u óntica, etc.) Posteriormente, pusimos unos fundamentos teológicos donde se puede observar la reciprocidad de Dios con la humanidad (la perijóresis teándrica que posibilitó una «cristología adámica» y una «antropología pneumatológica») y la aplicación que debe tener en nuestro presente; pero sólo hemos mencionado el objetivo teológico fundamental del «Último Adán»: Su carácter escatológico.

Hemos observado en nuestra primera analogía que el lenguaje utilizado por Pablo es de fondo semítico y al estilo de la literatura apocalíptica. De hecho, como bien observa Moltmann[330], las «apariciones» pascuales experimentadas y anunciadas con la «expectación» de la resurrección universal de los muertos es originada con el Resucitado no sólo como el primer caso (ἀπαρχὴ [primicias]) sino que además, hemos de aportar también que Cristo es la resurrección y la vida (Juan 11:25). Pero esta actualización del presente (Jesucristo ya es, en nuestro presente, la resurrección y la vida para el que «cree») es la introducción de la escatología futura en el presente histórico, cuestión que finalizará la apocalíptica como «promesa»[331] por haberse consumado ya con la victoria sobre la muerte[332]. El Último Adán es entonces para nosotros la revelación escatológica del futuro «prometido», presente ya en la muerte del Crucificado, a quien Dios resucitó de los muertos venciendo a «la muerte» y asegurándonos un futuro posible y realizable —en palabras de Moltmann— en el «espíritu de la resurrección»[333].

Moltmann, en sus primeros apartados de «Teología de la esperanza»[334] pondrá en «jaque» el desarrollo de la escatología como se descubre desde el siglo XIX con Albert Schweitzer y Johannes Weiss. Por una parte, Moltmann, observa que se estaba desarrollando una escatología mediante el lenguaje propio del pensar griego[335]: lo que puede destacarse como que el «logos (del esjaton) experimenta la epifanía (aparición) del presente eterno del ser»[336]. Ese presente eterno, en lenguaje de la escatología trascendentalista, abarca la esperanza escatológica de futuro como una «historia» que irrumpe sólo trascendentalmente en nuestra «historia universal». En términos ya de Karl Barth un esjaton ahistórico, sobrehistórico o protohistórico; o en palabras de Rudolf Bultmann —entendidas existencialmente— como el «instante escatológico» en la que uno puede disfrutar de esa metahistoria. Como vemos, la escatología trascendentalista acabará por ser un encubrimiento más que un «desvelar o abrir los ojos», pues hablamos de una experiencia no sólo subjetiva sino «oculta», porque no se puede experimentar en el cosmos pues se accede a ella de forma suprasensible. Por otra parte, Moltmann        —manteniendo un diálogo con los pensadores de nuestra historia— observa cómo una teología de la esperanza puede «romper» el presente olvidándose de él.[337]

Ante esta situación, donde la escatología queda en un plano no sólo noético (intelectual), sino también en la sinrazón de un proyecto social «divino» que sólo toca tagencialmente[338] la sociedad de la historia guiándola a través de la soberanía de un Dios, que sólo puede actuar en su «historia divina» o «predeterminada» sin poder solucionar la nuestra, estaríamos aceptando el fracaso escatológico que también Albert Schweitzer había visto en la misión de Jesús: «En lugar de traer la escatología, Jesús la aniquiló»[339]. Pero Moltmann observa la crítica que Immanuel Kant hace a la escatología metafísica trascendental, cosmológica e histórico-salvífica del siglo XVIII, donde puede observar el fracaso que éstas le presentaron, ya que no eran en absoluto demostrables y concluyentes. Por ello, se podría decir que:

La única manera de hacer teología frente a esta realidad, frente a esta razón […], sería hacer teología de la resurrección; y ello, en forma de escatología de la resurrección como futuro del crucificado. Semejante teología debe aceptar la «cruz del presente» (Hegel), el ateísmo y el abandono de Dios, y demostrar práctica y teóricamente en ello el «espíritu de la resurrección» […] Para los teólogos no se trata sólo de interpretar de otra manera el mundo, la historia y el ser humano, sino de modificarlos en la expectativa de una modificación divina.[340]

Este fragmento nos hace observar que toda teología de la resurrección lleva impreso    —en palabras de Moltmann— el carácter de una eschatologia crucis, donde el futuro de los creyentes será el «futuro»[341] de Jesús. Nos explicaremos: para la teología, la «historia» no puede llevarnos al cumplimiento de lo Revelado, sino totalmente al revés, es el Último Adán —revelado en las apariciones pascuales como el Jesús Resucitado— quien nos da el «poder» de modificar el mundo:

La «promesa» no tiene como función primera y principal la de iluminar la realidad existente del mundo o del ser humano, la de interpretarla, reducirla a verdad y, en una intelección adecuada, conseguir la concordancia del hombre con ella, sino que más bien, en la contradicción a la realidad presente, la promesa abre su propio proceso en torno al futuro de Cristo para el mundo y para el hombre.[342]

El futuro no está esperando su destrucción (predeterminada), sino que hasta la misma creación que ha sido «sujetada en vanidad» (Romanos 8:20), fue sujeta por la esperanza de que en un futuro no sólo se «desvele» política y apocalípticamente el «cumplimiento» en función de lo prometido (prolepsis) que Dios les dio a los «hijos de Dios» (Romanos 8:19).

Cuando Moltmann comienza a preguntarse, en trato científico-histórico, sobre las implicaciones de la resurrección de Cristo en la ciencia histórica, se dará cuenta de que corren «en paralelo» dos posible soluciones a los relatos que nos hablan del Resucitado. Por una parte, dado que uno de los principios del análisis histórico es por la analogía en cuanto «homogeneidad», habríamos de observar la imposibilidad de hacer de la resurrección un acontecimiento objetivable. Nunca se ha podido observar semejante acontecimiento de resurrección, no es posible registrar objetivamente a ningún ser que después de muerto, haya vivido «para siempre»[343] superando así la muerte y revocando su poder definitivamente. Por lo que la misma «realidad» de la resurrección, como lo tratan en los textos bíblicos, confronta al análisis científico-histórico y su metodología de «analogía por procesos homogéneos»[344]. Esto ya lo habíamos recogido anteriormente con otras palabras y es que lo único que conseguimos así, sería separar el existir «humano» de la Historia configurando —de nuevo— una realidad dualista: una «esquizofrenia» entre la historia de la divinidad y la historia de la humanidad. Por otro lado, también es posible aprovecharnos de esa metodología de Ernst Troeltsch (la «analogía por procesos homogéneos») para superar los acontecimientos de «semejanza» y pensar en lo análogamente incomparable, la resurrección de Cristo como el novum ultimum o lo «nuevo escatológico». Esta ampliación del método histórico abriría las puertas a la superación de las analogías (nacidas en el antropocentrismo histórico) para introducir o reconocer por fin  —hermenéuticamente hablando—, la «contingencia» existente entre la divinidad y humanidad. Esta posibilidad, que habíamos referido anteriormente con la llamada «perijóresis teándrica», es la que nos posibilita comprender la resurrección no como un mero acontecimiento histórico datable e informativo que se recogen en los Escritos (propio del historicismo positivista), sino como una implicación del individuo (una exégesis existencial) donde además de involucrarse el individuo con la realidad escatológica de Cristo, entra a formar parte de un «acontecimiento que funda historia» donde el individuo queda iluminado por el Espíritu Santo para transformar y modificar la historia a imagen de la voluntad de Dios.

En estas dos vías, es inevitable que lleguemos a la respuesta básica de que carecemos de información científica para una demostración objetivable del acontecimiento de la «resurrección», pero también es inequívoco que la resurrección entra en la historia como «realidad» —que encontramos como Palabra de Dios (Κηρύγμα)— y nos interroga a nosotros. Es el llamamiento de la eschatologia crucis donde la pregunta interfiere en la respuesta de la existencia de Cristo y de nosotros. Configuraría así el modus de la promesa que habría de acontecer a Jesús[345]. De hecho, el propósito definitivo de los relatos postpascuales se encuentran en un «horizonte» de expectaciones proféticas, apocalípticas y de esperanzas para un impulso hacia el futuro dominio de Cristo que repercutirá totalmente en el «ser humano». Por ello, la escatología cristiana que se constituye generalmente desde el estilo de promesa, apocalíptico y profético pretenden hablar de Jesús como el Cristo «y de su futuro». Nos explicaremos: Dios no había dejado ver «el decurso de la historia, ni los misterios del mundo celestial superior, ni el resultado del futuro juicio universal, sino el futuro del Cristo crucificado para el mundo»[346], esto nos frena hacia una eschatologia crucis pero nos impulsa hacia una escatología de la esperanza. Una eschatologia crucis porque ahora para el judaísmo el lugar central de la Torâh sería sustituido por la persona y cruz de Cristo; y en cuanto a los helenos, su sabiduría sería sustituida por la «necedad» de Dios (1 Corintios 1:23). Bien podemos recordar aquí que en los primeros catorce capítulos de nuestra Primera a los Corintios, Pablo no deja de hablar y poner un tremendo énfasis en la Cruz de Cristo como el «seguimiento» del cristiano que quiere vivir, no ya por la ley, sino por el participar de la gratia (obra salvífica) de nuestro Señor Jesucristo. Si bien, también tenemos que hablar de una expectación o escatología de la esperanza porque ahora sabemos que todo lo que Cristo nos mostró de ese futuro que aún no ha acontecido, se consolidará por el mismo Nombre de Dios (Hebreos 7:21) y por amor al Hijo de Dios. Ya no puede haber miedo al futuro y desesperanza; pues, aunque conocemos que el camino es largo y difícil, sabemos que Jesús ya nos lo aseguró. Finalizo aquí esta parte con una frase que realmente recoge a la perfección todo lo que hemos querido dejar claro y es que: «La esperanza nacida de la cruz y de la resurrección transforma lo nulo, lo contradictorio y doloroso del mundo en su “todavía no”, y no permite que acabe en la “nada”»[347]. Lo que Pablo quiso transmitir por la esperanza del Resucitado bien puede ser traducida en nuestro lenguaje actual como: ¡Dios jamás se dará por vencido con su creación!

* * *

Podemos decir, entonces, que tenemos que afrontar el «futuro» como: (a): la posibilitación cristológica de la humanidad para la «modificación» de imagen que Jesucristo habilitó y (b): con la esperanza escatológica de que la «promesa» de Dios ya está garantizada y cumplida en el «futuro» de Jesús: el «Último Adán». Entonces, si estamos ante la posibilidad del cambio de imagen y sabemos cuál ha de ser —al menos en las palabras de Pablo—: El «futuro» escatológico de Jesús o el Último Adán; hemos de buscar ahora las implicaciones fundamentales que llevan a ese cambio y no quedarnos solamente en vaga teoría gnóstica, ya que es de lo que precisamente estamos huyendo y lo que Hans Küng advierte a todos los programas teologales que pretendan hablar sobre el «Último Adán»:

Todo lo que dice la teología y todos los programas cristianos sobre un «hombre nuevo» o una «nueva creación» no sólo no tendrán repercusión en la sociedad, sino que a menudo contribuirán a seguir manteniendo unas condiciones sociales inhumanas, a menos que los cristianos sepan hoy, de una manera convincente, hacer visible ante el mundo ese «hombre nuevo» y esa «nueva creación» en la lucha contra las estructuras injustas.[348]

Anteriormente ya habíamos mencionado con Faus, que nuestro estado actual frente al «primer» y «Último Adán» era como un «paréntesis» donde se posibilitaba el cambio o «modificación» de imagen que el Resucitado habilitó; que en palabras de Moltmann: «La palabra de promesa crea siempre por ello un espacio intermedio cargado de tensiones, espacio situado entre el otorgamiento y la amortización de la promesa».[349] Esta habilitación prometida y asegurada por el Resucitado, es posible por el carácter y origen de la promesa divina; en palabras de Moltmann: «… la razón de la constante plusvalía de la promesa y de su permanente exceso por encima de la historia reside en el carácter inexaurible del Dios de la promesa […] que sólo se “aquieta” en una realidad que esté en total concordancia con él».[350] Por tanto, nuestro presente será la única posibilidad de que el «mañana» esté más cerca de la imagen escatológica que el Resucitado ofreció, tanto en su vida terrena: el «reino de los cielos»; como en su vida futura: La «nueva creación».[351]

3.1 El Übermensch

Pasemos ahora a otro asunto que nos corresponde: El Übermensch. Hasta este momento nos hemos dedicado en desarrollar la cuestión histórico-teológica acerca del «Último Adán». Habiendo introducido todo un análisis en torno a las analogías bíblicas y contextualizado el título cristológico en el lugar teológico pertinente (escatología). Este trabajo preliminar —muy necesario— nos ha servido de base para establecer los fundamentos de una teología perijorética entre Dios y el hombre Jesús (encargado de la «recapitulación»): la identificación de Cristo con el Crucificado. Llegados aquí, surge ante nosotros un «nuevo» reto: sabemos que el hombre Jesus de Nazaret, el Cristo, el Hijo de Dios, ha alcanzado la meta escatológica, su «futuro» pleno con y en Dios[352]. Pero ¿qué hay de la humanidad en sí? ¿Tendrá el mensaje paulino algo que decirnos a los hombres de la actualidad? ¿Hemos de esperar nuestra transformación/resurrección en el «Último Adán» o quizás —debido a la nueva perspectiva decimonónica de la jesulogía: la perfección moral del Jesús histórico— a un superhombre?

El conocidísimo «profeta» ateo y filósofo, Friedrich Nietzsche[353] (1844-1900), ha elevado su voz en un entorno demasiado convulso para la teología y la cultura decimonónica de Occidente. Nuestro filósofo ha criticado duramente al cristianismo a través de su regla hermenéutica: La «genealogía» (de la moral), donde recogeremos su famosa frase: «¡Dios ha muerto!»[354]. Esta expresión poco tiene que ver con la muerte metafísica u ontológica del «Ser» divino judeocristiano. Realmente hace alusión al paso lingüístico que Occidente ha tomado en su comprehensión: como si «del mito al logos» estuviésemos hablando. Ya no se hablará de dioses; que de hecho, parece que por la influencia de la Revolución francesa (1789) y su extensa repercusión en Occidente (incluso el poder que venía teniendo la Iglesia Católica Romana desde la Edad Media) empezaría a decrecer. Los gobernantes ahora serían los burócratas que se dedicaban, en mayor medida, a la especulación económica y el impulso tecnológico («Revolución industrial») reorganizando la sociedad con las nuevas doctrinas comunistas (Karl Marx) y el «socialismo científico» de Engels. La iglesia había empezado a perder el campo de influencia del que disponía antaño; sin embargo, no sería hasta los dos terribles acontecimientos bélicos (Primera Guerra Mundial [1914-1918] y Segunda Guerra Mundial [1939-1945]), donde la iglesia habría perdido prácticamente la totalidad de su poder de influencia por no haber sido capaz de disipar tales horrores de la humanidad. Ahora, la sociedad Occidental hablaría en términos demasiado mecanicistas y cientistas donde llegaría no sólo a la «muerte» de Dios, sino también a la del hombre. Hemos llegado a la «vaciedad» y alienación de todos los valores supremos: al «nihilismo» que tanto criticó Nietzsche. La respuesta que nuestro filósofo ofrecería para superar tal nihilismo, sería la superación del «ser» humano, el Übermensch.

  • «Ecrasez l’infâme!»[355]

En cuanto a la regla hermenéutica de la «genealogía de la moral», Nietzsche pretende demostrar cómo el cristianismo es el linaje por el cual la «verdad» se fija en la comprehensión del hombre. Nos explicamos: La «genealogía» busca el factor que origina la cosmovisión de Occidente y Nietzsche lo encontrará en el cristianismo. Esta forma de proceder (etnología) es propia de las filosofías científicas y positivas y, por tanto, propia del tiempo en el que vive.

A través de su estudio empieza a definir el cristianismo como la religión práxica del nihilismo porque su lógica —su forma de establecer doctrinas y su forma de llevarlas a cabo— son alienadoras de los valores supremos del hombre. Sabemos que el cristianismo otorga un valor muy importante a todos los hombres, pero no podemos pasar por alto que en la valoración de todos los hombre, los «afligidos», los «hambrientos», los «sedientos» y los «vituperados» (Mateo 5:1-10) también son los herederos del Reino de los cielos. Es más, serán los «mansos» los que recibirán el «Reino». Nietzsche propondrá entonces la inversión de los valores habituales reflejados en esta ilustración:

Los romanos eran los fuertes y nobles, y hasta ahora no ha habido en el mundo, ni en sueños, alguien más fuerte y más noble; todo resto suyo, toda inscripción nos extasía, suponiendo que se adivine qué es lo que en ellas escribe. Los judíos eran, al revés, aquel pueblo sacerdotal del resentimiento par excellence, en el que residía una genialidad popular-moral sin parangón posible […]. ¿Quién de los dos ha vencido entre tanto, Roma o Judea? Pero no hay duda alguna: téngase en cuenta ante quién hoy en día en Roma misma se dobla la rodilla como ante la suma y cifra de todos los valores supremos, y no solo en Roma, sino casi en la mitad del globo, dondequiera que el hombre se ha vuelto manso o quiere volverse manso: ante tres judíos, como es sabido, y una judía (ante Jesús de Nazaret, el pescador Pedro, el tejedor Pablo y la madre del Jesús mencionado en primer lugar, llamada María). Esta es cosa muy notable: Roma ha perdido, sin ningún género de dudas.[356]

Hemos de matizar, previamente, que no se trata en absoluto de un interés antisemita o racista, sino del manifiesto menosprecio que siente por el mandatario «testamentario» llamado sacerdote. Este sacerdote proclamaría desde su espíritu «ascético» la negación de su poder, mientras condena al mundo por sus injusticias o «pecados». Como dice Volker Gerhardt[357] al respecto del sacerdote: «mientras lo niega (el poder); domina el mundo, mientras lo condena»[358]. Pero este ejemplo sólo sirve a modo de crítica social, pues Nietzsche no puede comprender cómo «Roma ha sucumbido» ante Judea y el hombre del siglo XIX aún continúa queriendo volverse manso y doblegar su «voluntad de poder». En esta incomprensión racional, trazará los elementos básicos de su crítica moral y social:

A la «voluntad débil», por el contrario, le falta esa confianza en las propias capacidades. La limitación de las propias posibilidades que siempre se hallan presentes en la vida las experimenta como fracaso, por el cual, sin embargo, no se culpabiliza a sí misma, como tampoco a la realidad de la naturaleza o de la historia. En vez de eso, estiliza su fracaso como padecimiento en los otros. El motivo de su incapacidad lo ve en su trato con el otro y, naturalmente, puesto que el otro es causa del propio sufrimiento, se lo representa como un caso de prepotencia y de escandalosa injusticia. De esa forma surge la imputación de la culpa a aquellos con los que el débil, en su propio sufrimiento, no sabe congeniar. En consecuencia, el débil define a aquéllos como violentos y brutales, pues a través de su supuesta carencia de sensibilidad dan a entender al doliente que no están capacitados para el sufrimiento. Y al margen de que los otros, vivenciados por los débiles como superiores y, puedan ser despreciados como gentes sin espíritu y potentados, se les valora ahora también como moralmente malvados. Y no son simplemente «malos» porque presuntamente no puedan hacer aquello que ellos estiman como bueno, sino que desde este momento se les representará como profundamente «malvados». Así llega al mundo […] el llamado «Mal», y éste no se origina sino a partir del sentimiento de venganza, por tanto, a partir del espíritu de resentimiento.[359]

Nuestro filósofo utilizando su hermenéutica de la «genealogía», que no será otra cosa que la trasmutación en una «etnología y teoría de la historia»[360], puede ver en el cristianismo la religión sacerdotal consecuencia del judaísmo: donde está el «espíritu de Occidente» allí se manifiesta el espíritu «ascético».

El espíritu «ascético» es consecuencia del interés que tiene el «alma enferma» (voluntad débil) por sus injusticias: « […] instinto de protección y curativo de una vida que degenera, que trata de mantenerse por todos los medios y que lucha por su existencia»[361]. Esto es poder creador de la «mala conciencia»[362], fruto del más grande de todos los resentimientos, pues el «débil» pretende culpar su historia y semejantes de su «desgraciada» situación. La «mala conciencia» es provista por el poderoso arma de domesticación sacerdotal, que es parte del proceso civilizatorio para el hombre. No podemos negar que en este proceso civilizatorio, Nietzsche observará una mejoría en el hombre, pero que para él, no deja de aumentar a la par su «enfermedad». Tal «enfermedad» nace de la interpretación que da nuestro filósofo a Grecia, en el que distinguen dos principios de interpretación: (a): lo apolíneo, que es el símbolo de la serenidad, del racionalismo y, por tanto, de la imagen clásica de Grecia; y (b): lo dionisíaco, símbolo del desenfreno, lo impulsivo, el erotismo y la culminación misma del vivir.

En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche nos muestra cómo en la Antigua Grecia se logra armonizar —como sugiere José Emilio Esteban Enguita— una «perfecta alianza»[363] entre Apolo y Dioniso. Se situaría entre una especie de Roma e India, imperio y budismo, dominio incondicional y disciplina ascética. Sin embargo, el Imperio romano visto sin su contrapartida la India, sería obra del hombre teórico Sócrates: «racionalismo, optimismo y universalismo»[364].

Desde su origen socrático hasta la modernidad, la realización de la cultura socrático-alejandrina estará en declive dando lugar a otras concepciones e influencias, así:

La Ilustración ateniense y el «proyecto imperial» de la Atenas clásica; Platón, Aristóteles, Alejandro y su fugaz Imperio y la filosofía helenística; Roma y la cultura convencional representada por Cicerón; el Renacimiento y su cultura humanista; y, finalmente, la Ilustración y su máximo exponente, Rousseau.[365]

Aunque en sus inicios Nietzsche no pondría tan claramente al cristianismo como fundamento de alejamiento de aquella «perfecta alianza», habrá un paulatino progreso donde observará cómo Sócrates está siendo desplazado por el apóstol Pablo y Grecia (antítesis del cristianismo), dejará su lugar a Roma. Este nuevo Estado será para Nietzsche un Estado bárbaro, hipertrofiado y tiránico que doblegará a todo hombre por el poder político. Con ello nos estamos refiriendo a la identificación que tendrá Roma y el cristianismo; cristianismo que como poder «débil» y de ideal ascético, crearía la «mala conciencia» para conquistar en el siglo IV al emperador Constantino y su posterior historia.

No hace falta imaginarnos demasiado la clase de concepto que Nietzsche tendría acerca de la Reforma del siglo XVI y el luteranismo. Si ya Roma había sucumbido al «débil», ahora junto al arte de Richard Wagner y la filosofía de Arthur Schopenhauer, la Reforma se convertiría en «el más poderoso factor de desintegración de la unicidad cultural de rango universal que supuso la Iglesia en el mundo medieval»[366], por lo que vería en la Reforma el espíritu dionisíaco por liberarse de la esclavitud socrático-alejandrina: era pues, el alejamiento del nihilismo de una «fe en la nada». Sin embargo, no todo sería una aprobación, pues a lo que Nietzsche continuaba apuntando no era otra cosa que a liquidar al ídolo que hemos venerado (Dios, «mundo verdadero»[367] y ¿escatológico?) o, en el caso, a nosotros mismos. La conciencia verdaderamente cristiana sería entonces un combate contra la mentira que tendría que tener como resultado el «ateísmo incondicional y sincero»[368]. Sería entonces, desde Así hablaba Zaratustra cuando la conciencia descubre la verdad de su «voluntad de poder», grite por la «Ecrasez l’infâme!» y llame al Übermensch alternativa del «más poderoso e influyente corruptor del hombre»[369]: el Cristianismo.

  • El Übermensch

La llamada del Übermensch nace desde la «voluntad de poder» que ha descubierto el hombre con la «muerte de Dios». El hombre ya no busca dialogar con lo sobrehumano, «el más allá» o toda idealidad, pero tampoco busca el puro racionalismo, ya que entonces reduciría al humano en un empobrecimiento biologista[370], como si de un animal más se tratase. A medida que el hombre se supera a sí mismo —no como superaciones indefinidas que avanzan sin rumbo hacia un «más allá» sino con toda objetividad—, avanza al conocimiento de la «muerte de Dios» y por tanto hacia la infidelidad del «futuro incierto» (celeste), para permanecer fieles al «sentido» de la tierra.

El descubrimiento de la «voluntad de poder» va mucho más allá que la vitalidad que constituye al «ser» como viviente. No es una actitud violenta o dominadora sobre el resto, sino que es algo inherente al individuo, es la conquista de su propia seguridad. Nietzsche entiende la «voluntad de poder» como una cualidad intrínseca del individuo; pero también distingue entre dos clases de representantes: «yo distingo entre un tipo que representa la vida ascendente y otro que representa la decadencia, la descomposición, la debilidad»[371]. Con esta oración, nuestro filósofo reconoce la necesidad de ambos «tipos» para que advenga el Übermensch, por lo que, en sentido nietzscheano, acepta la expansión del socialismo y de la democracia a la par de un Estado nacional que califica de «el más frío de todos los monstruos fríos»[372]. Esta crítica sin respuesta, ya que Nietzsche sólo ofrece el problema, no son más que unas directrices para que el hombre desee la llegada del Übermensch. No el übermensch mitológico, que sería mucho más que un hombre (ya no podemos hablar así pues «Dios ha muerto»), el Übermensch tendrá que ser ahora «al sentido de la tierra» sin perder el afianzamiento telúrico en su afán de la realidad;  y este giro lingüístico describiría a un hombre que sea:

Profundamente culto, adornado de todas las gracias corporales, poderoso y tolerante a la vez, sin considerar nada prohibido salvo la debilidad, ya bajo la forma de «virtud» ya bajo la de «vicio», el hombre que ha llegado a ser totalmente libre e independiente y que afirma la vida y el universo.[373]

Lo único por lo que Nietzsche puede amar al hombre es porque considera a éste como una transición hacia el Übermensch: «Mi voluntad se aferra en el hombre, yo me ato con cadenas al hombre, porque me arrebata hacia el superhombre. Pues hacia ahí tiende mi otra voluntad»[374]. Según la reflexión de Martin Heidegger[375], el hombre para Nietzsche ha de completarse en sus exigencias y aspiraciones (siempre en su territorio de potencialidades reales) para que llegue a su verdadero «término», el Übermensch nietzscheano. De acuerdo a estas exigencias «metafísicas»[376], el hombre siempre estará en una situación de «tensión» abierta[377], nunca se podrá predecir las propiedades de su constitución —en palabras de Aristóteles— «en acto».

El nombre para la esencia constitutiva de lo humano, que va más allá del tipo hombre que hasta ahora se presenta, se dice «el superhombre». Con tal denominación no entiende Nietzsche un raro ejemplar de hombre que posee agrandadas y aumentadas las facultades y tensiones del hombre ordinario que conocemos. «El superhombre» no es tampoco una especie de hombre que aparece por primera vez en la vida cuando se denomina así en la filosofía de Nietzsche. El término «superhombre» nombra la esencia de lo humano que empieza a entrar en la perfección esencial de su edad con lo que se considera lo moderno. El «superhombre» es el hombre que es hombre desde la realidad que se determina por la voluntad de poder, ése es el superhombre.[378]

La consideración que Nietzsche tiene del hombre («todo lo que somos»), se contrapone totalmente a la realidad dualista de la definición clásica alma/cuerpo[379] y lo recoge con el término «vida».

En otro tiempo se trataba de despertar el sentimiento de la soberanía del hombre refiriéndose a su origen divino. Ahora éste es un camino vedado, pues a sus puertas encuentra al mono con otros animales espantosos y rechina los dientes de modo inteligente como diciendo:  no avances en esa dirección. Entonces se intenta ir en dirección contraria. Piensa que el camino adonde se dirige la humanidad servirá para demostrar su soberanía y semejanza con Dios. Pero ¡ay! tampoco hay nada que hacer en ese sentido. Al final de este camino se encuentra la urna funeraria del último hombre que entierra a los muertos (con la inscripción: nihil humani a me alienum puto). Por mucho que haya podido evolucionar la humanidad —y tal vez se encuentre más abajo al fin que al principio— no cabe paso alguno a un orden superior para ella, lo mismo que la hormiga o el gusano al cabo de su «vía por la tierra» tampoco consiguen elevarse a la familiaridad con Dios ni a la eternidad. El devenir arrastra lo que ha sido.[380]

La actitud de nuestro filósofo critica la creencia de un «más allá» para el hombre, pues aunque entiende el devenir y la evolución nuclear del hombre (e incluso su teleiosis), también observa su «eterna» caducidad: el «eterno retorno»[381]. Nietzsche parece haber sacado esta doctrina de los estoicos (aunque no sostiene una providencia divina como ellos), doctrina que irá en contra de la gran mayoría de los filósofos y también de la cosmovisión judeocristiana. Parece que estaba provocando en el individuo un «despertar» del sueño utópico del idealismo (Hegel), del eudemonismo[382] (Aristóteles), y de los vitalistas ingleses con su «eterna» happiness. Rechaza cualquier vivencia «ultraterrena» y reconsidera una fidelidad hacia el «más acá», como hemos dicho anteriormente, al «sentido terreno».

La doctrina del Übermensch se encuentra principalmente en la obra de Así hablaba Zaratustra y está escrita con mucha densidad y profundidad. Debido a nuestro tópico tan específico, sólo hemos recogido ciertos atisbos de sus doctrinas. Quizás la mejor afirmación que podemos realizar sea que el Übermensch no es el hombre que alcanzará algún día la perfección, sino aquel hombre que sea capaz de superar el nihilismo de hoy.

* * *

El matiz que daremos ahora en la continuación de nuestro proceder, tendrá que ofrecer una respuesta satisfactoria al ser humano de la actualidad, teniendo muy presente la crítica que Nietzsche hace a la «moral» cristiana, ya que nos ha demostrado desde su mezcolanza de vitalismo frustrado e ingenio filosófico, que el cristianismo ha quedado atrasado con su lenguaje mítico («Dios ha muerto») y no puede alcanzar el diálogo con Occidente[383]. Aunque nosotros sabemos que el mensaje y la historia cristiana continúan vigentes transformando tantísimas vidas en la actualidad, aún tenemos la tarea pendiente de que el mensaje cristiano repercuta no sólo en una ética «mejor», sino en una transformación tal, que podamos llegar cada uno de nosotros al übermensch, pero no el del «mito» de Nietzsche, sino al «varón perfecto» (Efesios 4:13); y así, advenga nuestro Señor Jesucristo, el «Último Adán» y «primogénito de la creación».

Podemos aceptar que: (a): el cristianismo ha de ofrecer una respuesta a la crítica «moral» de Nietzsche, para que éste no sea observado como una forma de ética más, sino que tenga la pretensión de transformar la sociedad actual; (b): hemos de revisar nuestra perspectiva apocalíptica, para no confundirnos con un «profetismo» agorero que llame a la destrucción final y clame por un mundo escatológico, despreciando así nuestro presente para ganar un futuro incierto. El hombre ha de preocuparse primeramente por superar las dificultades del presente; y (c): responsabilizar[384] al hombre a que asuma «el dominio de la tierra»[385] para que se cumpla la imagen escatológica del «Mundo Nuevo».

No nos valdría de nada proclamar una esperanza futura —que además de no ser comprobable— tampoco es vivida en nuestro presente.

3.2 Singular pretensión de autoridad del Jesús histórico

La crítica nietzscheana hacia el cristianismo se ha de responder desde su mismo lenguaje. Un lenguaje que sea análogo con el hombre y que, si se quiere aceptar, un lenguaje divino que sea capaz de responder a las necesidades de nuestro presente y al «sentido de la tierra». Para ello, nuestro trabajo lo dedicaremos ahora a introducir al que nosotros consideramos el Mayor de todos los hombres: Jesús de Nazaret. Aquel hombre que tenía una singular «pretensión» de autoridad (ἐξουσία) o, en lenguaje de Nietzsche, «voluntad de poder»; éste es nuestro aspirante —si se nos permite— a Übermensch.

  • «Singular pretensión de autoridad»

El problema que habíamos esbozado anteriormente acerca del «Jesús histórico», no es en absoluto fruto de un escepticismo racionalista —aunque sí pueda haber influenciado—, es más bien un problema con dimensiones teológicas.

Es la pregunta de cómo es posible confesar lo Absoluto en un individuo bien concreto de la historia y, como tal, contingente. La pregunta de cómo es posible un conocimiento del incognoscible, de lo Totalmente-Otro, en aquello que lo oculta porque es lo cognoscible de cada día y lo enteramente igual a nuestra propia experiencia: es un hombre. La pregunta sobre la aparente contradicción de estas dos frases del mismo evangelista: «a Dios nunca le ve nadie», pero «quien me ve a mí ve al Padre». La pregunta de cómo es posible confesar la llegada del Futuro absoluto en una historia que ni siquiera está por venir, sino que ya es pasado. El problema de que el cristianismo no se autodefine como una doctrina o una ideología sino como seguimiento de una persona; pero, desde sus comienzos, a esa persona la llama abstractamente Logos y la convierte así en universal-concreto. Finalmente, es el problema de que el cristianismo confiesa que a ese Absoluto no lo encontró en la sabiduría de este mundo, sino que se le dio a leer allí donde era ilegible: en la necedad de la que Dios quiso servirse (1 Co 1).[386]

No podemos abandonar la investigación histórica y mantenernos en ese dualismo a lo Kähler, como tampoco debemos investigar la figura histórica de Jesús simplemente con las nuevas herramientas de la historiografía decimonónica. Todo estudio que trate sobre el «ser humano» debe —al igual que la crítica nietzscheana— introducir los datos en su contexto existencial. Dicho ahora de otra forma, podemos conocer a Jesús en sus actitudes y en su pretensión de poder; y lo haremos desde el material considerado como «auténtico»[387] para evitar así las posibles falsificaciones del Κηρύγμα.

Para acceder al estudio de la singular «pretensión de poder» en el Jesús histórico —esto es, la investigación del testimonio que Jesús dio de sí mismo (la conciencia que Jesús tuvo de sí y su misión)—, nos es imprescindible considerar de qué forma hemos de adentrarnos en nuestra reflexión. En primera instancia, tendríamos la consideración que ciertos teólogos y exegetas han propuesto. Plasmarían al Jesús histórico desde los títulos cristológicos que podemos observar en las Escrituras (Profeta, Siervo, Mesías, Hijo del hombre, Señor, Salvador, Logos, Hijo de Dios, etc.). Pero por otra parte, ya había advertido Joachim Jeremias[388] la realidad de que dichos títulos pertenezcan al testimonio postpascual[389]. Así que nosotros evitaremos, para salvaguardarnos de cualquier posible crítica nietzscheana, cristologías como las de Oscar Cullmann[390] que —aunque de carácter crítico— tiene su núcleo metodológico en los títulos cristológicos que podrían «desplazar» la verdadera imagen histórica de Jesús. En segunda instancia, existe la posibilidad de encontrar una imagen más objetiva en lo que Joachim Jeremias denomina como «imágenes de las vocaciones simbólicas del redentor»[391], que tendrán relación «correlativa» con las imágenes simbólicas de la comunidad. Con esta correlación estamos realizando una simbiosis entre el positivismo y el escepticismo histórico, salvando así las posibles falsificaciones y realizando lo que se denomina «cristología implícita».

Para desarrollar nuestra cristología implícita —a interés de la ἐξουσία—, utilizaremos un texto base para dirigir nuestra investigación; se encuentra en la unidad de la tradición que Marcos ya se encontró formada[392]: Sección de Cafarnaúm, Mr. 1:21-39. Se trata del versículo 27:

Y todos se asombraron, de tal manera que discutían entre sí, diciendo: ¿Qué es esto? ¿Qué nueva doctrina es esta, que con autoridad manda aun a los espíritus inmundos, y le obedecen? (Mr 1:27).

En dicho texto podemos observar al menos tres de las características que procederemos a explicar: la singularidad (o novum), la autoridad y la acreditación. Estas tres características son las que nos encontramos si basamos nuestra «cristología implícita» en la «ipsissima vox/verba Iesu»[393].

En el desarrollo misional de Jesús, siempre se ha mantenido un elemento generador de controversia, de escándalo, etc. Se trata de su doctrina puesta en práctica: su conducta. Esta conducta que pretendía traer el cumplimiento del «Reino de Dios» ha chocado con la legitimación y autorización que le permitiría ejercer su misión. Así que, por la necesidad que tenían de saber «quién era aquel judío galileo que anunciaba la próxima realización completa del reino de Dios, que llamaba a un discipulado exigente y que debatía de manera tan eficaz con fariseos llegados de Jerusalén»[394], en medio de la sorpresa es donde nosotros podremos observar «desde abajo» (dejando que Jesús sea el que nos hable, como si nosotros fuésemos parte de sus oyentes), quién decía ser Jesús.

Los oyentes de aquel tiempo no podían dejar de asombrarse por la ἐξουσία de Jesús. ¿Qué legitimidad tenía?[395] Sabemos que el escriba se apoyaba en la letra de la Escritura; el profeta, en cambio, se remitía a las teofanías para comunicar el oráculo de Yahweh; el sabio proponía verdades universales basado en su experiencia personal o adquirida por cuenta ajena; el místico transmitía sus experiencias e invitaba a sus oyentes a recibir su mensaje; pero, ¿y Jesús? Lo que podemos observar es más acertadamente su auto-legitimación: el αμήν. Nos referimos a esta palabra por dos razones: (a): con Jesús tuvo un nuevo[396] uso que no tiene parangón en toda la literatura judía ni en la restante neotestamentaria; y (b): porque con esta auto-legitimación, Jesús expresa su autoridad. Pero Jesús no sólo se enfrentaba[397] con la Ley[398], por ejemplo, sino que además lo haría en «nombre de Dios y del hombre visto desde Dios»[399]. Su gran libertad llegaría incluso a plasmar una crítica frente a Moisés por «revisionista»[400], ya que según Jesús, éste legislaba según la debilidad humana y no según la verdadera imagen del hombre: esto es, «su propia visión de lo que el hombre es a la luz de Dios»[401] (Marcos 10:6). Que Jesús hablaba apoyándose en su propia autoridad lo manifiesta de una forma muy clara la «insólita acumulación del εγώ enfático»[402]. Aunque esta forma de proceder —generalmente en un paralelismo antitético— es muy habitual en los Sinópticos y el Cuarto evangelio, el mejor ejemplo de ello lo tendríamos en Mateo 5, «Las Bienaventuranzas».

El caso de las Bienaventuranzas podría responder al Übermensch de Nietzsche atestiguando la superación antitética y dialéctica que Jesús ofrece frente a las instituciones sagradas[403]. A tenor de ello, Nietzsche aceptaría dicha propuesta como el «espíritu libre» frente al pecado:

No hay en toda la psicología que se halla contenida en el evangelio la más mínima referencia a los conceptos de culpa y de castigo, lo mismo que al de recompensa. Se ha eliminado la idea de «pecado» y todo distanciamiento en la relación existente entre Dios y el hombre. En eso consiste precisamente la «buena nueva». No se promete la bienaventuranza eterna, ni aparece ésta vinculada a unas determinadas condiciones. Ella es la única realidad; el resto no son más que símbolos para expresarla.[404]

Sin embargo, ¿ha eliminado Jesús el pecado? La interpretación que nos ofrece Nietzsche es obvia, cree que el evangelio es «aceptar entrar en las perspectivas sin límites abiertas por Jesús»[405], no tener necesidad de justificación, es la invitación a no guardarse nada para uno mismo y esto, según nuestro filósofo, no es una creencia sino una praxis: no es una promesa futura, sino el ofrecimiento a cualquier individuo que acepte su vida presente y viva en su realidad existente. Quien acepte dicha vida, vivirá (praxis) como un «hombre divino»[406] en la tierra sin refugiarse en el «espíritu ascético» y sin la necesidad de venganza por sus injusticias («resentimiento»). Pero por muy buena que pudiese parecer esta interpretación, pierde totalmente el sentido del contexto. Εn el evangelio de Mateo[407], mediante la inserción de una partícula conclusiva            —probablemente procedente de la Quelle (fuente Q)— todas las antítesis terminan en el versículo 48, donde se introduce un nuevo término: τέλειος, que recoge la misma importancia que en Levítico 19:2, donde se insta a guardar la Ley: «Sed santos porque yo Yahweh, vuestro Dios, soy santo». La finalidad entonces no es la liberación[408] de la moral, sino —como dice Faus— «la santidad de Dios ya no es el motivo de la obligación del hombre, sino el término de referencia para el ser del hombre»[409]: «perfectos» según la imagen de Dios. ¿No podrá ser ésta, una prueba más que suficiente de lo que Dios pide al hombre? ¿No es esta ética, una ética que supera al hombre? ¿No será una ética para el Übermensch? ¿No será entonces el hombre, como dice Nietzsche, un tránsito (übergang) y crepúsculo (untergang) que debe construirse en übermensch, madurando para poner en crisis toda ética[410]? El hombre τέλειος es aquel que participa (presente proléptico)[411] de la perfección ya conseguida por el Jesús resucitado, el Último Adán.

Otro asunto que hemos de atender en nuestra «cristología implícita», sería el valor polémico que Jesús suscita y su repercusión en la interpretación de su conciencia. Además de lo que habíamos notado ya (la «nueva» visión que Jesús tiene del hombre), hemos de fijarnos también que dicha pretensión se debe a la relación que Jesús tenía con Dios. Para Nietzsche, está claro que «la bienaventuranza equivale al sentimiento de la filiación divina»[412]. Vuelve a ver el verdadero evangelio en el acontecimiento del ladrón en la cruz, cuando éste reconoce a Jesús como «hombre divino». En tal caso, Jesús le contestaría que si ése es su sentir, entonces está en el Paraíso porque experimenta la plenitud de la transfiguración de todas las cosas (la bienaventuranza), por lo que también él puede sentirse «hijo de Dios». Nuestro filósofo opina que no se trata de una actitud determinada, sino de una apertura que hace al individuo captarse a sí mismo en el «sentimiento de filiación»[413]. Tal es su crítica, que Nietzsche verá en ese sentimiento la ausencia de toda acusación por parte de aquel Dios airado, o —en el término nietzscheano por excelencia— la «inocencia»[414] del ser humano frente a ese Dios ya reconciliado[415]: se trata del «sentimiento de amistad universal»[416]. Nuestro filósofo pensaría algo similar, por lo que cita Valadier: «Jesús está ligado a los sueños del joven Zaratustra, para quien toda oposición se diluye en una pálida inconsistencia, porque la misma creación no es más que la huida de un dios de sí mismo»[417]. Sin embargo, hemos de volver a proponer otra interpretación más acorde a la realidad histórica de Jesús.

La innovación lingüística más importante que Jesús ha podido transmitir, ha sido sin duda la palabra aramea Ἀββᾶ. Joachim Jeremias ha probado en sobremanera la «novedad» de tal designación para el judaísmo antiguo y para todo el contexto palestinense del primer siglo (salvo excepciones en las que él mismo se encargará de responder)[418]. Jesús se ha dirigido en sus invocaciones a Dios siempre con el término ἀββᾶ —salvo en Marcos 15:34 (par. Mateo 27:46) debido a que el mismo Salmo 22:2 ya proporcionaba la forma de dirigirse a Dios— y esto nos presenta la realidad del origen de su autoridad y relación que tenía Jesús con Dios. Esta relación aparece en un contexto muy distante como el del mundo judío, la realidad imperante no era otra que la de un Dios totalmente alejado y lleno de exigencias de temor (podemos observar así    —en términos nietzscheanos— a un dios totalmente «ascético»); pero Jesús hablaba «como si Dios fuera más trascendente para los demás hombres que para él»[419]. Se relacionaba con Dios en oración con un lenguaje que expresaba por el contrario, confianza e inmediatez. Jesús tenía la conciencia de estar autorizado para revelar a Dios y darlo a conocer como ἀββᾶ (Mateo 11:27 par.). La calidad de la relación que Jesús tenía con Dios era digna de llamarse «innovadora», pues ya no es solamente que Jesús se haya dirigido a Dios como ἀββᾶ sino que además, toda la misión que emprenderá, manifestará la «acreditación» por parte de Dios y su identificación con él. Jesús «se estaba afirmando a sí mismo como Hijo en una relación única»[420] porque desde que identifica a Dios con el ἀββᾶ, él se sabe Hijo. Esto se puede identificar[421] perfectamente en la oración diaria que Jesús llevaba a cabo en el transcurso de su vida. Sabemos que la oración en el mundo helenista y sobre todo en el Oriente próximo estaba en «descomposición». La oración en tiempos de Jesús ya estaba cargada de seriedad y respeto frente a la antigua concepción de la misma. Prueba de ello se da en el mundo heleno cuando aún se daban las antiguas parodias de la oración (Aristófanes, 446-385 a.C.). Desde que comenzó la entrada de la filosofía, la oración iría perdiendo su fuerza: pues, ¿qué sentido podría tener (Vg. para Séneca) la oración si se ora a la «naturaleza»? ya que los dioses y la naturaleza están en el mismo plano, ¡Dios está en ti! Medita pues en ti, reflexiona desde ti y alinéate contigo[422]. Las influencias que los pueblos tenían entre sí a través de —por ejemplo— las redes mercantiles, han llevado al pueblo llano a tal confusión que incluso se llegó a practicar el culto a dioses desconocidos (Hechos 17:23), pues ante tal sincretismo ya no sabían a quién dirigirse. En el judaísmo la situación era bastante diferente, pues la oración estaba basada en la piedad y las normas bien establecidas desde los primeros años de su formación cívico-religiosa. Sin embargo, Jesús mismo revolucionó —en el mejor de los sentidos— la oración y restauró tal degradación. Frente al mundo helenista, Jesús no sólo identificó al receptor de la oración como Ἀββᾶ (que ya sabemos tal innovación): único y verdadero Dios (claro monoteísmo); sino que además permite al orante introducirlo en una categoría de confianza y filiación, cuestión muy determinante para el concepto judaico. Jesús, a sabiendas de sentirse heredero de una tradición litúrgica (la Shemá de la mañana y de la noche; y las tres horas de la Thephillah) que él mismo practicaba, supo superarlas[423] y mantenerse libre sobre las costumbres establecidas. La oración más importante que podría incluso resumir la predicación de Jesús, fue aquella que por petición de un discípulo se señaló: El Padrenuestro. Dicha petición (Lucas 11:1), no es sinónimo de la ignorancia de los Doce sobre la oración, sino que su rogativa nacía del deseo de identificarse como signo característico del grupo: Los que «formen parte del reino que va a venir»[424]. Este novum en la identificación de Dios como Ἀββᾶ (pues no existen analogías posibles con tal oración) no sólo afectaba a la ética piadosa del judaísmo, sino a la misma realidad histórica, pues en esta nueva acción de gracias que Jesús introdujo, se actualiza en el presente la realeza de Dios (εγώ enfático)[425].

La implicación teológica que conlleva este apartado es de suma importancia para el desarrollo trinitario; de hecho, lo que aquí recogemos con una terminología funcional, se podrá observar más tarde con una terminología metafísica en el Concilio de Nicea, el término «consustancial». Así se daría razón a la reciprocidad de conocimiento, revelación y amor que se muestra entre Dios y Jesús: «Sólo puede ser Revelador absoluto de Dios quien con él comparta ser, conciencia y voluntad. Sólo puede ser Salvador absoluto quien comparta la vida con Dios y sea Dios, porque la salvación es Dios y no otra cosa»[426]; ya dio razón Juan (5:16-18), cuando decía:

Y por esta causa los judíos perseguían a Jesús, y procuraban matarle, porque hacía estas cosas en el día de reposo. Y Jesús les respondió: Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo trabajo. Por esto los judíos aun más procuraban matarle, porque no sólo quebrantaba el día de reposo, sino que también decía que Dios era su propio Padre, haciéndose igual a Dios.

El «sentimiento de filiación» que Nietzsche le otorga a Jesús, debería ser el título del Übermensch tan esperado, puesto que no sólo es capaz de ver su doctrina (Las Bienaventuranzas) como la liberación alienadora del ser humano («inocencia»), sino que además lo identifica con aquel individuo que consiguió transfigurar para sí todas las cosas. Fue un auténtico hombre libre que además, supera con creces a la caricatura que hace Nietzsche del mismo Jesús. El Jesús que estamos presentando aquí, sí se distancia del «espíritu débil», porque es capaz de alinearse a la voluntad de Dios enfrentándose a la muerte (negación de su voluntad)[427] para que advenga el verdadero Übermensch, el «Último Adán» (o aquel «Hijo del Hombre»[428]). Pero no sólo perece para que advenga el Übermensch, pues simultáneamente se le puede denominar Übermensch por cuanto llega a comprenderse a sí mismo como un «espíritu libre», superando todo nihilismo de la ley y poniéndola bajo su servicio creativo —cuestión que Nietzsche sólo llegaría a imaginar, pues nunca llegó a identificar dicha superación más que con el mito del Übermensch—, ¿no decía él que había que acabar con todo idealismo? Jesús sí se puede considerar «como sustancia finita plena de pretensiones», pues aunque sea manifiesto su origen terrenal («nacido de mujer») y no se avergüence de su corporeidad, su conciencia sabe que él mismo está participando de una prolepsis trascendental que le permite actuar como lo que el ser humano tiene que ser, la imago Dei.

Hasta aquí no hemos hecho nada más que ofrecer un esbozo para futuros ensayos acerca de la «cristología implícita»; sin embargo, nuestro interés aquí fue únicamente ofrecer algunas herramientas certeras de por qué Jesús se puede identificar, o más bien, puede incluso superar las expectativas del Übermensch. El problema de la interpretación nietzscheana acerca de Jesús, no reside en la figura de Jesús mismo, sino en los condicionamientos ofrecidos por su época (Vg. David Friedrich Strauss y Ernest Renan): La reconstrucción liberal de un Jesús desmitologizado hasta tal extremo que además de perder todo contenido mítico (eliminación de toda veracidad histórica en los Sinópticos y el Cuarto evangelio: así Weiss, Wrede y Wellhausen) pierde también todo contenido espiritual, que es lo que cancela totalmente la veracidad psicológico-existencial y autoridad teológica. Pero para corregir este desfase, pasemos ahora a considerar la última de las características que habíamos hecho mención anteriormente: la acreditación.

  • Realidad «constitutiva»

En la famosa fórmula de «Dioniso contra el crucificado», Nietzsche no está haciendo referencia al Jesús histórico (al «tipo psicológico del redentor»)[429], sino que la crucifixión de éste —que lo cree un hecho contingente a sus actos—, ha llevado a los discípulos y sobre todo a Pablo, a reaccionar frente a tal fracaso de Jesús; esta necesidad no es sólo el rechazo de aceptar el descenso del estado perfecto (Reino de Dios o, según las ideas modernas del socialismo: el anarquismo), sino que a causa del espíritu de resentimiento (como el sacerdote) siente la necesidad de re-interpretar la muerte de Jesús como la víctima propiciatoria. Dioniso sería el opuesto a la praxis cristiana que, supuestamente, promueve la divinización del dolor y justifica el sufrimiento sin sentido; para nuestro filósofo el arma que mató al Jesús histórico y su afirmación del «sí a la vida», es la predicación del Cristo (de la fe) que predica la iglesia a través de los discípulos sobre el discurso del mismo Jesús. No obstante, Nietzsche no supo observar al menos dos características sobre la pretensión del Jesús prepascual, pues: (a): dicha pretensión nace de la acreditación que Dios le otorgaba al manifestar hechos poderosos; y (b): la autoridad que mostraba para instaurar el reino «futuro» de Dios tenía una repercusión en el presente.

Sin entrar en demasiadas profundidades, Jesús tenía cierta «semejanza» con los escribas pues se le llamaba rabbí (Marcos 9:5; 11:21; 14:45; etc.), estaba rodeado de discípulos, discutía sobre la interpretación de la ley, se le solicitaban enjuiciamientos sobre algunas decisiones legales (Lucas 12:13 ss; Marcos 12:13 ss; Juan 7: 53-8:11), etc.; pero pensar más allá que una semejanza sería un craso error. A Jesús le faltaría la condición más fundamental para denominarse escriba: el estudio teológico. Lo que sí podemos suponer sin equivocarnos o distanciarnos de la realidad palestinense del siglo I d.C., es que Jesús era un «carismático»[430] (Marcos 1:22). Esta última referencia lo designaría como profeta —y no fue rechazada por él (Lucas 13:33; Mateo 23:31; 23:34-36; etc.)—, de hecho, él mismo reclamaría para sí «la posesión del Espíritu de Dios». Pero no hemos de obviar la creencia que se tenía por aquel entonces de que el Espíritu se había extinguido:

En la época de los patriarcas, todas las personas piadosas y justas tenían el Espíritu de Dios. Cuando Israel pecó con el becerro de oro, Dios restringió el Espíritu, limitándolo a personas escogidas, profetas, sumos sacerdotes y reyes. Con la muerte de los últimos profetas literarios, Ageo, Zacarías y Malaquías, se extinguió el Espíritu a causa del pecado de Israel. Desde entonces se creía que Dios hablaba únicamente por el «eco de su voz» (bat qol = eco), un pobre sustitutivo.[431]

Es cierto también que la gente suspiraba por la venida o retorno del Espíritu, porque a diferencia de la concepción de Qumrân (en su calidad de verdadero pueblo de Dios), la idea de la extinción tomaba su conciencia en la lejanía de Dios y el no intervencionismo de Dios en el presente. Pero la calidad de Jesús como profeta es sobrepasada por su propia conciencia. Él se presenta como el portador de la revelación última, la instauración de la presencia escatológica del Espíritu, la nueva creación (Juan 6:63). Es más que profeta, más que Jonás (Mateo 12:41), más que Moisés (Mateo 5:21-48)        —como ya habíamos visto antes en las bienaventuranzas— y no se presenta como antinomista, sino como el cumplidor de la Toráh. Si Jesús simplemente se hubiese presentado como tal y no hubiese realizado hechos poderosos donde el Espíritu Santo acreditasen su autoridad, estaríamos hablando ahora de otro mito más al estilo del profeta Zaratustra, otro Übermensch no aparecido, un profeta decepcionado y una esperanza —otra vez— utópica. No hubiésemos podido salir del círculo idealista de Hegel y tendríamos que aceptar la dura crítica que Nietzsche realizó al cristianismo, pero ¿es cierto que «Dios ha muerto»? ¿Es cierto que todos los relatos milagrosos de Jesús están determinados como una redacción postpascual? Veamos, es cierto que cuando se someten los milagros a un análisis crítico literario y lingüístico el material queda bastante reducido[432]. Y no sólo eso, sino que además se pueden observar dos ambientes diferentes en tales relatos: el helenístico[433] y el rabínico[434]. Como sabemos, el gusto por los milagros era un hecho general. El hombre oriental tiene una gran fantasía y siente una fuerte atracción por los acontecimientos extraordinarios y las cifras altas. No es de extrañar que el hombre sencillo se mostrase a-crítico con tales sucesos ya que era su cosmovisión natural. Que la comunidad primitiva haya metido mano en tales relatos no sería en absoluto un hecho denunciable, ni un motivo alarmante, no se pretende decir que tales acontecimientos fuesen irreales o que todo haya sido inventado (quizás en tenor de Nietzsche), la importancia recae en que lo que los ciudadanos de aquel entonces fueron sorprendidos (novum) por tales acontecimientos. Si los relatos helenísticos de los milagros se pueden considerar mitológicos[435] o relatos modificados por la comunidad postpascual, es necesario que sólo nos centremos en aquellos que puedan verificarse como milagros prepascuales.        Entre esos relatos podemos encontrarnos con las expulsiones de demonios. Sabemos que ha de ser un relato prepascual porque Jesús mismo subestima dichas expulsiones y cualquier otra actuación de poder (Mateo 7:22s y Lucas 10:20), cuestión que la iglesia primitiva apreciaba tanto.

La creencia en los demonios y en las posesiones diabólicas era un hecho comúnmente aceptado tanto en el judaísmo, como en el mundo griego y oriental. Según Pierre Grelot[436], es notable el fuerte influjo animista que había en la demonología (esos «clanes» antagónicos que luchaban entre el Bien y el Mal, la Luz y las Tinieblas, el Orden y el Caos, los espíritus benéficos y maléficos, los genios buenos y malos, los ángeles y los demonios, etc.), que ante la necesidad de «plastificar» dichos conceptos se fueron desarrollando en imágenes. Los elementos que fueron seleccionados por el judaísmo (ángeles y demonios) fueron adquiridos del entorno de Canaán, Egipto, Mesopotamia y Persia (hemos de notar ciertas similitudes en el sincretismo griego). No obstante, en la demonología judía existía una diferencia radical entre la multitud de creencias demonológicas de otras religiones, pues en vez de mantener la observancia de una lucha antagónica entre dichos «clanes», el judaísmo observaba a Dios como el «absolutamente superior», soberano y bondadoso; a pesar de que los demonios pudiesen destruir (el Asmodeo de Tobías [3:8]), acusar (el Satán del libro de Job [1:6]), tentar (1 Crónicas 21:1), etc. Si a este contexto, le sumamos la anterior mención de la extinción del Espíritu de Dios, todo lo que ocurra, sea o no sobrenatural, es una señal novedosa para la sociedad. Jesús mismo compartía la concepción de que la expulsión de los demonios  y la curación de un enfermo eran victorias sobre los demonios y poderes del mal (Marcos 3:27). Pero si Jesús estaba realizando victorias sobre el reino de Satanás, estamos diciendo que el reino de Dios estaba despuntando y aniquilando las fuerzas del mal, que, en palabras de Joachim Jeremias: «Las victorias sobre los instrumentos de Satanás son prolepsis del “éschaton”»[437].

Ahora bien, a diferencia de la centralidad de la predicación de Jesús: «el reino de Dios»[438], la comunidad primitiva y en nuestra actualidad estaban desarrollando un desplazamiento nuclear en cuanto a la predicación: el εὐαγγελίων. Sabemos que con Jesús, no sólo se predicaba el mensaje futuro del «reino de Dios», sino que con él se introducía tal reino sobre la tierra. Sin embargo, a pesar de la acreditación que Jesús tenía por Dios, éste continuaba predicando un reino que pertenece a una dimensión todavía futura. No es de extrañar, entonces, que podamos encontrar dos concepciones diferentes sobre tal reino en el judaísmo antiguo. Por una parte, se habla del eón presente donde Dios realiza el ideal regio de la justicia para con Israel; sin embargo, en el eón futuro, Dios será «todo en todos» (1 Corintios 5:28), el Rey soberano y universal. Jesús no parece estar encasillado en este eón presente, sino que clama y abre el futuro de Dios sobre el presente introduciendo a los gentiles en dicho reino. Todo exclusivismo es roto por Jesús, pues aunque al principio limite su ayuda al pueblo de Israel, también invitaría a que los paganos iniciasen esa «peregrinación escatológica»[439]. En esta correlación teórica-práxica que consigue Jesús, se obstaculiza con el acontecimiento de la muerte ignominiosa, lo que a ojos del mundo político se traduce como una gran decepción social y, en términos religioso-políticos, un fracaso mesiánico. No obstante, en vez de desaparecer toda esperanza, de proclamar con ese espíritu de resentimiento nietzscheano el asesinato de su líder y comenzar una revolución cruenta, sus seguidores pasan por una experiencia misteriosa que les cambiará la vida presente y futura para siempre.

3.3 Reflexión postpascual: El Último Adán como elemento pascual

Nietzsche sabía que si quería proporcionar una finalidad a la historia, no podría orientarse al lejano futuro, pues la historia ha de construirse desde el presente. Si la finalidad futura no es construida sobre la inmediatez de la historia humana, ésta no podría vislumbrar otra cosa que el fracaso. Tal catástrofe sería inevitable porque el ser humano, debe conquistarse como el dueño de la tierra. De hecho, la obra nietzscheana Así hablaba Zaratustra parece ser una respuesta anti-apocalíptica del Apocalipsis de Juan[440]. La invitación que Nietzsche pretende con el Übermensch de Zaratustra, es una llamada anti-apocalíptica a la destrucción y eliminación de todo aforismo metafísico y esperanzas utópicas sobre el fin de la historia.

La propuesta nietzscheana nos invita a observar el presente del Jesús histórico para interpretar adecuadamente toda cristología posterior; y nosotros no se lo vamos a negar, pues creemos que toda cristología debe empezar donde aparezca la figura histórica de Jesús. Pero tampoco valdría obviar la ruptura que se generó con su muerte en la cruz (y el abandono de sus discípulos el «viernes santo»), así como tampoco vale ocultar los acontecimientos que prosiguieron a esa muerte, a lo que los discípulos y la comunidad primitiva llamaba: «resurrección». Entonces nos podríamos preguntar si ante tal ruptura Pablo podría ser el inventor de una nueva cristología que se alejase totalmente del Jesús histórico o si el acontecimiento de la resurrección era una interpretación de la realidad más, que sólo se basaba en la anámnesis (o recuerdo) de las enseñanzas de Jesús. Anteriormente habíamos identificado —desde una perspectiva cristológica implícita— a Jesús como el Übermensch; sin embargo, nuestro análisis se observa desde un plano aún diferente, «el Último Adán» como una cristología ad extra. Una cristología que nos llega a través de la comunidad primitiva y su entera interpretación y que nos servirá para establecer una relación entre tales hechos y la iglesia.

Tanto en los métodos exegéticos modernos como en los itinerarios cristológicos actuales, se observa en la historia de Jesús una «ruptura» (doble, si se nos permite) entre: (a): la pretensión de Jesús con su muerte; y (b): su muerte con su resurrección. Si sumamos a la primera ruptura (predicación y muerte), la reacción que posteriormente podemos observar en los textos neotestamentarios que observan la comunidad primitiva, sólo nos queda admitir que estamos ante un fenómeno misterioso. A este fenómeno que relaciona tales rupturas como si existiese una continuidad a pesar de la muerte de su maestro, le llamamos «acontecimiento pascual»: que incluyen todas aquellas redacciones que narran la resurrección, exaltación y glorificación del Jesús crucificado. Pero, ¿cómo llegamos hasta esa continuidad? La muerte de Jesús pone en jaque a toda legitimación de su pretensión de poder, su filiación, la presencia del Reino de Dios y sobre todo, la finalidad ad hominem de la salvación escatológica. Si nuestra cristología tiene que acotarse hasta la muerte como fenómeno final de toda significación jesuística, tendríamos que aceptar lo que Nietzsche nos habría advertido, que su muerte —como contingente a sus actos— fue una muerte injusta pero propia de la doctrina del «eterno retorno». Por tanto, estaríamos hablando de una eterna espiral que sigue auto-ingiriéndose a sí misma en la historia y la incapacidad económica de la obra de Dios por medio de Jesús. A pesar de ello, parece que la comunidad primitiva sí guarda una continuidad tal, que no sólo supera esa doble ruptura, sino que incluso logra multiplicar el fenómeno del «seguimiento»[441] en la sociedad. El fenómeno que permitía tal seguimiento se caracterizaba (ad intra) por tener en común una experiencia de salvación, un encuentro con el Resucitado, en definitiva una «instauración de una relación personal con Jesús, “suspendida” en su muerte»[442]. Este novum que abría la posibilidad filial humana con el Dios de Jesús, se narra como acontecimientos históricos por medio de las llamadas «apariciones»[443].

La relación entre el Resucitado y el encuentro personal serán de suma importancia para observar la continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Si pensamos, entonces, en las narraciones que nos relata el fenómeno de la «tumba vacía», hemos de observar que no pueden ser la causa originante del verdadero amanecer de la fe, sino en todo caso, la producción de un temor espantoso (Marcos 18:6; Mateo 28:8; Lucas 24:4)[444]. Además, el acontecimiento de la tumba vacía bien podría denominarse —como observa Nicholas Thomas Wright— «un enigma y una tragedia»[445]. Sabemos que en aquellos tiempos nadie negaba el sepulcro vacío, en todo caso atribuían tal circunstancia al robo de los discípulos (Mateo 28:13) o —como recoge Leonardo Boff de D. Whitaker—  «como robo perpetrado por violadores de tumbas»[446]. En tal caso, el miedo aparente que algunos teólogos podrían tener con respecto a la Scheintod —anteriormente comentada—, queda completamente fuera de lugar, sabiendo que el centro que genera la fe en Jesucristo no se reduce a una serie de relatos inventados. Por otra parte, el suceso fenomenológico de las apariciones, es harto insuficiente como generador de todo relato pascual. Como observará Wright[447], las apariciones de personas muertas en el mundo antiguo eran frecuentes, este acontecimiento podría ser un argumento inútil para probar hacia los no creyentes la resurrección, pero tampoco serviría tal fenómeno si al final Jesús permaneciese en la tumba. Según compila Jaffe[448], en el mundo antiguo se registraron abundantes ejemplos de sujetos a quienes se le aparecían amigos o familiares en su habitación y que posteriormente se enteran de la muerte de los mismos. Parece que no sólo este ejemplo sería insuficiente, sino que además, el caso de las apariciones del Resucitado bien podrían confundirse con lo que Moltmann observa, secundando a Victor Maag, que las apariciones del Resucitado podrían considerarse las antiguas hierofanías (para Israel teofanías), producto de un sincretismo del Israel clásico entre la religiosidad nómada y campesino-cananea. La religión de los nómadas es aquella religión que por su condición de migración continua vive en un continuo dinamismo con su dios, creyendo que éste les protege de todos los aspectos que le venían a su mano inspirando, guiando y protegiéndolos de todo mal: el dios de la promesa; en cambio, las religiones de los pueblos agrarios, tenían un dios que sacralizaba los lugares en virtud de su continuo sostenimiento. En el proceso de sacralización territorial de las religiones campesino-cananeas se producirían —según Maag— ciertas epifanías, que eran agentes santificadores de la tierra, vida y agricultura. Por ello, parece que Israel:

Al pasar de la vida nómada y seminómada a la vida sedentaria en Canaán, no abandonó la religión propia del nómada ni el Dios de la promesa […] sino que, por el contrario, consiguió insertar la posesión de tierra y el construir y habitar en el país, como una nueva experiencia histórica, consiguió insertar esto, decimos, en su religión originaria fundada en la promesa.[449]

Un acontecimiento propio de este lenguaje, es el que se narra en Éxodo 3:2, cuando se aparece el ángel de Yahweh en llama de fuego. Este lugar será venerado por los judíos y sería un lugar de culto, propio de la santificación térrea.

Alejándonos de las perspectivas de L. Boff, que considera suficiente las apariciones como motor inicial para la generación del cambio hacia la fe en el Resucitado; de las perspectivas de N. T. Wright, que considera la simultaneidad de los relatos de la tumba vacía y las apariciones como iniciador de la experiencia de fe[450]; y de las propuestas estériles —como él mismo afirma—[451] de Joachim Jeremias que propone la reviviscencia como una posibilidad, nosotros propondremos otra vía diferente, ya que la probabilidad de establecer el origen de la fe en tales fenómenos queda ofuscada en unas respuestas que presuponen su suficiencia, a pesar de los cabos sueltos que se observan en J. Moltmann, J. D. G. Dunn, N. T. Wright, L. Boff y la sinceridad de J. Jeremias. Nuestra propuesta ya se podría entrever en las propuestas fundamentales de la antropología pneumatológica o, en cuanto a la cristología implícita que habíamos desarrollado, la pretensión que Jesús tenía al llamar ἀββᾶ a Dios: con esto nos estamos refiriendo a la adopción filial del humano como hijo de Dios por medio del Espíritu de Dios. Aquí, el acontecimiento tuvo que interpelar al individuo a una nueva realidad, por eso Pablo, podría hablar con la autoridad del Jesús histórico (continuidad en la pretensión de Jesús)[452] de esta nueva realidad: que es la superación de la misma existencia por haber sido introducida en la historia como posibilidad del nuevo ser, llamándonos hacia una respuesta que haga reaccionar[453] al individuo y tome conciencia de su filiación con Dios.

La crítica nietzscheana de la moral, del cristianismo y de la doctrina cristiana parten de premisas comunes. Como dice Vicenzo Vitiello[454] «Nietzsche captó la proximidad de Pablo como una amenaza»[455], ambos pretendían explicar cuestiones semejantes pero en direcciones completamente opuestas. Por una parte, Nietzsche perseguía —como bien sabemos ya— la «voluntad de poder» como «voluntad de querer, potencia de poder»[456]. En cambio Pablo considera la «fe» como poder salvífico de Dios y la cruz de Cristo como sabiduría y potencia para los «κλητὸς»[457]. Si la concepción cristiana «hubiera evolucionado a partir de la cosmovisión dualista de la gnosis»[458], ni Nietzsche ni la humanidad hubiesen encontrado demasiadas dificultades para refutar la doctrina cristiana y etiquetarla como otra religión mistérica; sin embargo, esto no es así. Cuando el κλητὸς tiene como centro de su lógica la Cruz, la locura y la sabiduría con la debilidad y el poder se unen sin perder la identidad individual de ambos conceptos[459]: así, la superación de nuestra debilidad y locura se conseguirá negando nuestro poder y sabiduría para que en el Crucificado lleguemos al Resucitado. Realmente estamos refiriéndonos a la kenotización como potencia humana para la exaltación de los débiles. Pablo, recogiendo el himno cristológico de Filipenses (2:6-11), nos insta a vaciarnos de nuestro status de «señores» (frente a Dios) para que podamos conquistar —en sentido nietzscheano— la «aristocracia» de aquél a quien Pablo proclamaba como κυρίος καὶ σωτῆρ: el Übermensch de los hombres, Jesucristo. Entonces, la atribución paulina del Crucificado es identificada por medio del Espíritu de Dios, con el Cristo para los hombres y el Hijo para Dios.

La potencia de Pablo no es atribuida a sí mismo, sino que la identifica totalmente con el Dios de Jesús, a quien ha hecho del Crucificado κυρίος καὶ σωτῆρ. Por ello, Pablo no tiene más referencias en la Tierra que el Jesús histórico, que a través de su conversión y adopción por el Espíritu Santo, se está transformando activamente ya en su presente, como el Übermensch proléptico de la imagen «futura» (Moltmann) del Jesús histórico, el Cristo.

Pablo emplea también la imagen de las «primicias (aparchē)» para describir el significado de la resurrección de Cristo (1 Co 15:20-23). Tras presentar la resurrección como cosecha resultante de la muerte, Pablo vuelve a la metáfora agrícola en 15:37-38, 42-44: la resurrección como brote de vida nueva (diferente) de la semilla que ha «muerto» en la tierra (15:36). Pero la aparchē es el comienzo de la cosecha en general. Sólo se podía emplear esta metáfora si se veía la resurrección de Jesús como el comienzo de la resurrección final. Y en tal caso es también improbable que la metáfora tuviera su origen en el propio Pablo o que fuera acuñada unos veinte años después de la resurrección de Jesús. Seguramente surgió en los primero días del cristianismo, y debió de ser acuñada por alguien que verdaderamente consideraba la resurrección de Jesús como el comienzo de la resurrección general de la humanidad (1 Co 15:21).[460]

La cristología paulina no habla «de las ideas» (Platón) de un Cristo mítico, sino que estará dejando el interés histórico de la figura de Jesús (ad hoc) para implicar a la realidad con la verdadera consecuencia antropológica —a la luz del acontecimiento pascual—, la posibilidad para cambiar de imagen: desde la tierra (Primer Adán), hacia el hombre según los designios de Dios (el Último Adán), desde el cielo para la tierra (ad hominem): la ανακεφαλαιωσις.

La ανακεφαλαιωσις o «recapitulación», es parte central en la teología de Ireneo de Lyón. El contexto en el que nace dicha doctrina reside en la cosmovisión de la Creación, que para él no tiene un interés especulativo, sino la relación entre el individuo-creación. Este individuo que aparece en la protología del Génesis es interpretado no como la imago Dei, sino como homo viator que tiene la mira puesta en la meta: «Crecer hasta llegar a la medida de la plenitud de la estatura de Cristo» (Efesios 4:13).

Adán no fue creado perfecto […] no era más que el comienzo del propósito de Dios en la creación […] y su propósito estaba en el crecimiento, que le llevaría a una relación con Dios cada vez más íntima. Además, este crecimiento no era algo que Adán debía hacer en sí y de por sí, sino que habría de ser también parte de la obra creadora de Dios.[461]

De esta forma, Ireneo introduce la continuidad de la obra creadora de Dios en un interés totalmente soteriológico. Para entender la razón de su interés (soteriológico) conviene mencionar que, para Ireneo, la caída no fue la pérdida de la imago Dei —pues no cabría dicha posibilidad en su pensamiento, como habíamos visto en el concepto de «crecimiento»—, sino que hace referencia a la interrupción de tal crecimiento. En ese contexto la ley aguardaba el cumplimiento y su consumación para que la humanidad fuese recapitulada: esto es, «colocar algo bajo una nueva cabeza»[462]. Así, en base a nuestro precedente estudio bíblico, bien podríamos observar cómo el Último Adán sustituye la forma de una nueva sociedad (primera analogía), cómo sustituye la corrupción del cuerpo por la incorrupción del Espíritu (segunda analogía) y también cómo supera (qal-wachomär en nuestra tercera analogía) todo enemigo de la humanidad (ley, pecado y muerte). Esto quiere decir que el hombre puede abandonar su estado de alienación y proseguir de nuevo hacia la imago Dei. La recapitulación encuentra su lugar en la «encarnación»[463] del Verbo, pues aunque Ireneo también reconoce la acción del Hijo en la historia antes de su encarnación, sabe que la plenitud de la redención no se halla sino con el nuevo referente, la cabeza de la humanidad nueva. En esta nueva posibilitación humana, Ireneo interpreta el acontecimiento de la «encarnación» como un concepto dinámico, apartándose así de las definiciones ontológicas habituales. La idea que subsiste en este concepto dinámico de la «encarnación» se explica como: «el Hijo de Dios se hace presente en el mundo para que el hijo del hombre llegue a ser hijo de Dios»[464]. Ireneo hallaría la máxima expresión de la realidad recapitulada en la iglesia, cuerpo en el que se restablece el poder del Espíritu Santo (la infusio) y lleva al hombre hasta la plenitud de la imago Dei o, en lenguaje de la teología asiata, hasta la divinización. Bien podríamos recordar ahora que nos encontramos ante una perspectiva antropológica proléptica, pues el hombre aún no ha llegado a participar de la plenitud que el hombre Jesús ya ha conquistado para nosotros.

Por ende, siguiendo con el ejemplo del himno kenótico, la exhortación paulina pretende establecer el orden social entre la comunidad. Sin embargo, es mucho más que un orden social común, se trata de un movimiento de «solidaridad»[465]: la fecundidad kenótica; donde en la paradoja «humillación-exaltación» se hacen efectivos los títulos de Cristo pro nobis[466]. Entonces, éste ha de ser nuestro criterio para unir tanto la relación divina-humana de la cristología y su implicación con nosotros. Estamos construyendo una «nueva» sociedad: la ἐκκλησία.

La primera comunidad primitiva establecida en Jerusalén se constituye como el Israel de los últimos tiempos. Pero no es como el núcleo de los escogidos en Qumrán, sino que se refiere a una comunidad que encuentra su identificación con la relación del Jesús prepascual y el «Hijo del Hombre»: futuro del Jesús histórico y agente escatológico. Por ello:

La existencia y la vitalidad de la comunidad en Jerusalén sólo se explica satisfactoriamente como consecuencia de las apariciones del Resucitado, más aún, como obediencia a una orden del Señor. La Iglesia primitiva está convencida de que los discípulos se congregaron (de nuevo) y se constituyeron en comunidad de Cristo como resultado de los acontecimientos pascuales. Sin las apariciones de Jesús y sin el carácter personal de ese encuentro es imposible comprender por qué la comunidad se esconde en el seno del judaísmo para después separarse de él.[467]

Esta experiencia de la comunidad con el Último Adán o Jesús histórico exaltado se han entendido como manifestaciones del «Espíritu»[468], que posteriormente continuaron con los elementos sacramentales del bautismo y la eucaristía: elementos simbólicos de la recepción del Espíritu de Dios.[469]

Cuando observamos en la historia de las religiones los posibles orígenes del bautismo cristiano, podemos observar tres cuestiones muy importantes: (a): que aunque existan fuertes similitudes entre los lavatorios o baños de inmersión (principalmente en la comunidad de Qumrán)[470] y el bautismo de Juan, éste último carece de toda analogía por no ser un «autobautismo»[471] ni ser un acto más de purificación, se trata del único bautismo que tiene la pretensión de mirar al «juicio inminente»[472]; (b): que el bautismo de Jesús, supera la insuficiencia del bautismo de Juan con la novedad de la «recepción del Espíritu extinto»; y (c): la sorpresa negativa de no encontrarnos con un desarrollo teológico del bautismo por parte de Pablo, el teólogo más cualificado en el cristianismo primitivo. No obstante, aunque Pablo no desarrolle tal rito, lo presupone y él mismo lo lleva a cabo (1 Corintios 1:14 ss). Pero cada vez que lo nombra (Romanos 6:3 ss; 1 Corintios 6:11; 12:13; 2 Corintios 1:22; Gálatas 3:27) lo utiliza para una aclaración de su theologia crucis en el tópico de la justificación (Romano 6:1-11). El bautismo no forma parte central en su mensaje y por ello dice: «Pues no me envió Cristo a bautizar, sino a predicar el evangelio» (1 Corintios 1:17); a pesar de ello, existe un paralelismo tan próximo en el que se relaciona el bautismo y la proclamación del evangelio como inserción al nuevo pueblo de Dios, que entretejido en la misma idea, aparece la recepción del Espíritu (1 Corintios 12:13).[473] Según el logion que la comunidad transmite acerca de Juan el Bautista cuando hace diferencia entre su bautismo en agua y el bautismo en Espíritu Santo (Marcos 1:8), nos muestra la novedad del ritual que practicaba la comunidad primitiva: pues no sólo conocía la relación íntima que había entre el bautismo y el Espíritu (Juan 3:5; Hechos 8:15-17; 9:17 s; 10:44-48; 1 Corintios 12:13; 6:11; Tito 3:5), sino que entendía que el Espíritu Santo era el don del bautismo (Hechos 1:22; 2:38; 19:1-6). Así se puede ver en 1 Corintios 12:13: «Porque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo, […] y a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu», que la relación entre el Espíritu y el bautismo, siguiendo las aportaciones de nuestra primera analogía, se establece como la inserción escatológica de una nueva sociedad donde:

El yo inicialmente aislado se torna, por Cristo y por su amor (¡Espíritu Santo!), para mí y para todos en un nuevo yo que es introducido en la communio signada por el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; pero, al mismo tiempo y eo ipso, el yo es incorporado en la comunidad de los hermanos y hermanas que ya creen, en el nosotros de la Iglesia, donde sigue siendo lo que es: un yo individual con su vocación y talento especial, pero cuyos límites han sido abiertos hacia la red comunial del recibir y dar recíprocos.[474]

Por tanto, la obra salvífica de Jesucristo se abre al bautizando la posibilidad del cambio de imagen (véase supra), de la novedad de la nueva vida: «el bautismo es la adjudicación de la nueva vida, y la nueva vida es apropiación del bautismo»[475].

El origen de la pascua se puede rastrear en una época muy anterior a la de Jesús, incluso en una época anterior al éxodo. Se puede presentar como un rito en el que unos pastores nómadas[476] (o seminómadas) sacrificaban un animal joven para obtener la fecundidad y prosperidad del ganado. En aquellos entonces, esta ofrenda no se podía relacionar tácitamente con la ya evolucionada tradición de los «primogénitos»[477] y, por consiguiente, tampoco se podría realizar la conexión vicario-salvífica que el ámbito judío había insertado en razón de la conmemoración de su salida de Egipto. En la primera analogía paulina, podemos percatarnos de la utilización ya desarrollada de una teología avanzada sobre la pascua que, por su configuración tipológica del acontecimiento pascual nos presenta en forma de parénesis la continuidad en la resurrección de Jesús y su relación con nosotros (primicias, 1 Corintios 15:20). En dicha relación, Pablo podrá tomar su contenido pascual con una interpretación soteriológica (vivificados, 1 Corintios 15:22); pero este punto de partida paulino (una teología avanzada de la pascua), no es en absoluto un retraso o autoengaño de lo que pudo ser una interpretación que se olvida del Sitz im Leben de la tradición (pragmática), pues la insuficiencia expiatoria que había en el sacrificio pascual primitivo, fue sustituido en el cristianismo por la conocida eucaristía, donde su contenido fue actualizado[478] en virtud a su cualificación como símbolo espiritual del sacrificio de Cristo: la anámnesis, recuerdo memorial[479] en el que «la Iglesia recuerda su fundación, participa de la misma nuevamente en el presente y es capacitada para mirar con renovada vitalidad hacia la meta futura de su congregación y para realizarla en la vida cotidiana»[480]. Esta extensión hacia el futuro que posee la iglesia, es otorgada por el sacrificio expiatorio de Jesús, que se comprendió así a través de la cuestión de fondo que contenía la «última cena»: el marco pascual[481] y la traición del discípulo. En contraste con la infidelidad de Judas, Jesús mostró su fidelidad permanente en cuanto a su predicación-misión, entregando su totalidad por todos aquellos pecadores, marginados y publicanos (una invitación universal).[482] Mediante la anámnesis eucarística y a través del bautismo —como símbolo de la efusión del Espíritu extinguido— (véase supra) es donde la iglesia llega al misterio de la fe pascual: el nuevo nacimiento y la humanidad nueva. Podríamos hablar entonces —en palabras de Olegario González de Cardedal— que «la última cena es realizada como síntesis de su vida (de Jesús) y prolepsis de la muerte; ambas son anverso y reverso de su entrega personal, realizada delante de Dios intercesoramente por los hombres y creadora de reconciliación para la humanidad»[483]. Por lo tanto, si en la eucaristía se participa de la «acción de gracias»[484] por la sangre de Cristo, que padece por la totalidad[485] de la humanidad (1 Corintios 10:15), la iglesia deja el interés del momento (cronológico) en el que Jesús prueba la muerte (final de su pretensión y ruptura) y se abre al inicio (cronológico) de la nueva existencia: la communio eclesial (continuidad). Esta reconciliación hace observar que cuando la comunidad participa de la eucaristía:

La Iglesia se torna en corpus Christi reale, en aquel cuerpo que recibe participación en la communio del Dios trinitario, que puede presentar y transmitir esa communio y que debe convertirla a la moneda pequeña del comportamiento comunial en la vida cotidiana y realizar, así, «Trinidad».[486]

Anteriormente ya habíamos nombrado —con palabras de Bruno Forte— que la iglesia ha de ser «icono» de la Trinidad: lugar donde se manifiesta el comportamiento comunial por la realización de la obra de Dios Padre, mediante su Hijo por el poder del Espíritu Santo. Parece que Agustín de Hipona ya habría visto la participación recíproca entre el Cuerpo de Cristo eucarístico «personal» y en el cuerpo de Cristo «eclesial». De ahí que nos recuerde que «si vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, sobre la mesa del Señor está el misterio que sois vosotros mismos»[487] por lo que no duda en exhortar con su célebre frase a que seamos tal Cuerpo (reale)[488]: «Sed lo que veis y recibid lo que sois: cuerpo de Cristo»[489]. Por ende, esto estaría respaldado por el interés pascual de nuestra primera analogía, ya que en ella se consigue dilucidar la continuidad entre la pretensión del Jesús histórico y la iglesia, además de configurar una nueva clase social, la ἐκκλησία, donde su novum se manifiesta a través de la habilitación que la obra de Jesús conquistó: la re-inserción del Espíritu Santo en la Historia de la humanidad.

* * *

En nuestra reflexión postpascual podemos cerciorarnos de que los elementos cultuales del bautismo, como símbolo objetivo de la habilitación del cambio de imagen (del primer al Último Adán); y la eucaristía, como proclamación de la proximidad del reino (en forma de banquete pascual cumplido) que es celebrado en dicho sacramento como «el festín escatológico del reino»[490], tienen una implicación pneumatológica que se proyecta en la communio de la «Iglesia-Dios». Por ende, la implicación que el Último Adán, como título cristológico en su dimensión postpascual, tiene sobre la historia es clara y se puede observar en lo que anteriormente definimos como la ανακεφαλαιωσις. Por tanto, si hacemos un recuento de nuestros avances podemos observar que la crítica paulina hacia los corintios es, también, una buena crítica necesaria para nuestra actualidad, pues mientras ellos creían que por los sacramentos del bautismo, la eucaristía y las manifestaciones carismáticas ya disfrutaban de la plenitud de su ser-en-sí, Pablo les recuerda que: (a): los sacramentos de la liturgia (bautismo y eucaristía) se enfocaban en una comunión con Dios y con los hombres en tensión escatológica; (b): que esa tensión escatológica sucede en razón de la penetración del futuro en el presente; y (c): que esa inserción ha empezado ya con el sentimiento de filiación que la comunidad tenía con el Dios de Jesús. Por tanto, el elemento pascual transformador de todas las expectativas del presente se encuentran en el Último Adán (como término ad quem de la historia). En respuesta a la crítica nietzscheana de la apocalíptica, hemos de centrar toda nuestra atención en el Jesús que ha conquistado un futuro abierto, donde la esperanza transforme la antigua apocalíptica judía en una escatología-soteriológica. Así, nuestro siguiente paso se centrará —en palabras de Hans Küng— en una «teología capaz de elaborar un proyecto histórico de liberación política, económica, cultural y sexual que sea signo real y anticipación del proyecto definitivo, escatológico, de la plena libertad del reino de Dios»[491]. Pues en caso contrario, no habría valido la pena tal desarrollo teórico.

  1. Realidad histórica del Reino de Dios y panorama mundial

Tras haber logrado hacer una interpretación no dualista del Último Adán, que logra identificar al Jesús histórico y su misión con éste; nos hemos propuesto ahora la tarea de explicar la repercusión existente entre su misión y nuestra actualidad. Si afirmamos que el Último Adán es el elemento pascual transformador de la historia, que se ha validado con los testimonios de la comunidad primitiva y con los Apóstoles en calidad de testigos dignos de tal transformación, tendremos que preguntarnos ahora si aún tendrá vigencia tal transformación o si son acaso vestigios epocales de una historia pasada, en la que los seres humanos aún no habían aprendido el lenguaje que enseñó Zaratustra: «¡Dios ha muerto!»

  • Realidad histórica del Reino de Dios

La mejor descripción que compendia toda la predicación y misión de Jesús, se encuentra en la expresión «reino de Dios». En dicha expresión se engloban todas las esperanzas que se albergaban en el judaísmo sobre el futuro que Dios construiría.[492]

Sobre este trasfondo se evoca tipológicamente los grandes acontecimientos históricos de la liberación del pueblo de Israel (la esclavitud de Egipto, el exilio en Babilonia, el pecado insuperable, etc.) para  introducir  realidades en el nuevo contexto: que el reino de Dios anunciado por Jesús, es el Reino escatológico que Dios ha «comenzado a realizar definitivamente en la tierra, haciendo real y efectiva la salvación prometida en el Antiguo Testamento, que alcanzará su plena realización al final de la Historia»[493].

Cuando se habla del «reino de Dios», indubitablemente se hace referencia a una realidad nueva y futura —como atestigua Joachim Jeremias[494] (también Dunn[495], Sanders[496], entre otros)—. Pero también podemos encontrarnos con textos como los de Mateo (12:27-28) —y su paralelo en Lucas (11:19-20)— en los que se afirma que si Jesús expulsa los demonios por el «dedo de Dios» (equivalente del Espíritu Santo)[497], significa que el «reino de Dios» ha llegado ya al presente. Para solventar este problema de tensiones «presente-futuro», muchos biblistas han estado estudiando la connotación que el «reino de Dios» podría tener. Sus resultados fueron de lo más variados sin llegar a un consenso unívoco, por lo que la repercusión en el ámbito teológico también se vería afectada[498]. Si nos detenemos en los estudios del campo de la lexicografía, las aportaciones propuestas fueron insuficientes —ya que a sabiendas de los múltiples significados encontrados (observando también su Sitz in Lebem), apuntaban simplemente a la realeza o soberanía de Dios—, pero ¿en qué sentido se habla de reinado de Dios? Según G. Dalman[499], tanto en el Antiguo Testamento como en la literatura judía se señala que el «reino de Dios» no debe ser entendido por un espacio territorial, sino por la soberanía de Yahveh. Sin embargo, Miguel R. Ruiz[500] entiende que en el Evangelio de Marcos, la forma de hablar acerca del Reino viene representada «espacialmente» e incluso como un bien a heredar. Esto mantuvo ocupados a biblistas y teólogos hasta que a comienzos del tercer cuarto del siglo XX, Norman Perrin —con ayuda de la distinción propuesta por Philip Wheelwright («estenosímbolo»[501])— aparece con una nueva propuesta: ¿y si en realidad el término ofreciese una mayor flexibilidad de la que se estaba atribuyendo? A partir de entonces se empezaría a trabajar en vez de con un concepto, con un símbolo flexible que pretendía hablar de una realidad análogamente indefinible, una realidad escatológica. Esta aportación habría utilizado formas literarias típicas de la restauración de Israel (John Meier y Ed Parish Sanders), como la vuelta de Israel del destierro y el regreso de Dios a Sión (Nicholas Thomas Wright) para referenciar y hacer comprensible el mensaje abstracto a sus destinatarios.

Este nuevo horizonte de posibilidades[502] hizo que se sintiese la necesidad de determinar el significado de lo que comprendía el lenguaje «escatológico»[503] frente a esos relatos «apocalípticos»[504] —novísimos[505] en el judaísmo— que pretendían hablar también del «fin de los días». El resultado no sólo fue una distinción entre «conceptos»[506], sino que además se observaría la existencia de diversas tradiciones en los que se podía presumir de conocer que Jesús no era un apocalíptico[507], en todo caso utilizaría ese lenguaje (Lucas 10:18 y Juan 12:31) para identificarse con el «Hijo del Hombre»[508] (véase supra) y otras tradiciones de la esperanza judía para que sus oyentes pudiesen comprenderlo mejor. Si quisiésemos pensar en Jesús como un apocalíptico, habría muchos pormenores (en los que no podremos detenernos) como por ejemplo su equivocación al respecto de la venida del Hijo del Hombre en esa generación (Mateo 16:28). Aunque Dunn parece aceptar tal equivocación jesuánica, parece no preocuparle o incomodarle demasiado con tal imagen acerca de ese Jesús histórico; ¡pero es que el carácter de las profecías apocalípticas no han sido deterministas en el sentido más histórico! Sabemos que su lenguaje determina los acontecimientos futuros, pero también hemos de apreciar que la tradición profética tuvo que aprender a vivir con la realidad de multitud de profecías incumplidas[509]; o al menos no completamente cumplidas. Según Robert Carroll la «disonancia» que se produjo al abordar uno de esos problemas, el de la demora o dilatación de los tiempos, dio origen a la «hermenéutica»: «incluida la transición desde la profecía a la apocalíptica»[510]. Así podemos encontrarnos con ejemplos como los de Jeremías, que esperaba que al cabo de setenta años los judíos regresarían del destierro a la tierra prometida, donde prosperarían gobernados por un rey de la dinastía de David, suceso que no se llevó a cabo. Ejemplo bíblico de que la profecía de Jeremías no se llevó a su cumplimiento, y que se puede observar en la reacción de Zacarías, que quedaría perplejo (1:12). Y Daniel, con sus setenta semanas de años (9:24-27) en los que pensaba ya en la inminencia del fin. Todo esto impulsó al reconocimiento de que las profecías parcialmente cumplidas no se podían demostrar erróneas. Jesús no se equivocó en el sentido más peyorativo de la palabra, sino que habló de la manera más adecuada posible, creando una tensión[511] inminente continua en el ser humano para que pueda entrar en ese «cambio de imagen» y evite el juicio venidero.

Toda reflexión sobre el futuro ha de realizarse sobre un horizonte concreto, pues aunque por analogía tengamos que admitir que el Reino de Dios es absolutamente desconocido y «otro»; necesitamos de un límite finito para hacer posible la comprensión del asunto. Por ello, también las apariciones del Resucitado se muestran en una categoría conocida: Vg. las marcas del Crucificado que tan famoso hizo al escéptico de Tomás.

En relación a una cristología implícita, exegetas católicos de la talla de Rudolf Schnackenburg y Heinz Schürmann, como los protestantes Adolf von Harnack y Martín Hengel subrayan con claridad la relación inseparable del reino de Dios con la persona de Jesús. Si la predicación de Jesús sólo se basase en la re-formulación de las profecías aún no cumplidas y no fuese legitimado por el Padre, no hubiera sido aceptado; y si el contenido de su predicación sobre el Reino no hubiese tenido ningún referente con que identificar tal proclamación, no habría podido llegar a su auditorio; como dijo Pablo a los corintios en una ocasión (1 Corintios 3:1): «No pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales». La relación que Jesús tenía con su propio mensaje se puede ver desde dos perspectivas: una «vertical» y otra «horizontal».[512] La «vertical» no es otra perspectiva que la vista anteriormente cuando mencionábamos la relación filial que Jesús tenía con su Padre al invocarlo con el término arameo ἀββᾶ. En cuanto a esta verticalidad, el reino de Dios es presente en Jesús, pues Dios está realizando toda clase de «señales escatológicas»[513] en sus discípulos y demás destinatarios a través de Jesús mismo. No sería muy difícil entender por qué podemos encontrarnos con textos como el mencionado anteriormente en Mateo 12:27-28,[514] donde atribuía la realidad del reino de Dios en la medida que Jesús realizaba hechos poderosos en el poder del Espíritu Santo. La perspectiva «horizontal» se cierne a sus destinatarios, pues el Reino ya presente (con Jesús) ha de ir creciendo y desarrollándose hasta llegar a impregnar toda la historia humana (Marcos 4:26-32). Podemos recordar entonces aquella novedosa distinción —en cuanto a la historia de las religiones (sobre todo el judaísmo)— que habíamos hecho a través de la efusión del Espíritu Santo; y que se podían observar en los dos sacramentos que simbolizaban (sólo en cuanto a su sentido objetivable) el novum de la realidad histórica.

En cuanto a que el Reino de Dios trasciende la historia, ha de ser comprendido como símbolo, mito o metáfora de una realidad meta-histórica aún por manifestarse; pero en cuanto que es una realidad abstracta, ha de definirse de algún modo para que pueda ser comprendida. Así, recogiendo lo que dice Dunn, y que hemos ido dejando entrever a lo largo de nuestra tesina:

Una de las características no lineales de la escatología judía es la esperanza de que la Endzeit será como la Urzeit, con el «fin» siendo de nuevo el principio, y el cielo el paraíso restaurado. Lo que es tanto como decir que el tiempo poshistórico compartirá inevitablemente el carácter mítico del tiempo prehistórico.[515]

Recordando lo que recogíamos anteriormente de Senén Vidal, parece que Pablo cuando introduce su teología de la creación (midrash, en nuestra segunda analogía) pierde completamente el horizonte singular de la protología del Génesis para desplazarla ahora en el acontecimiento de la resurrección de Jesucristo. Desplazamiento que evoca a la superación de la protología que aparece en el Génesis. El Último Adán transforma la historia en un realidad renovada que supera con creces toda realidad histórica. Desde Jesucristo se puede manifestar la trascendencia con que fue creado el ser humano; y no sólo en sus seguidores, que es cosa obvia, sino desde un plano más universal. Los seres humanos ya no viven sumidos en una realidad oculta —quizás como se proponía en esa «cristología heurística» de Karl Rahner—, sino que todos han comenzado a ser el punto referente para la búsqueda del hombre perfecto, una prolepsis que busca re-crearse a imagen de sus propios mitos, pero con el que el cristianismo ha encontrado para toda la humanidad el verdadero referente: Jesucristo Resucitado, el Último Adán.

Es probable entonces, que más que un símbolo[516] flexible que se convierte en una multitud de referentes —como vimos anteriormente—, sea una metáfora del Reino. Una metáfora porque no podía describirse todavía en términos históricos: el «reino de Cristo». ¿Cómo podría entenderse esta nueva expresión? La proclamación del reino de Dios sería expuesta en Jesús con una perspectiva prepascual, pues Jesús estaba todavía con sus discípulos; mientras que la proclamación del reino de Cristo, tiene que ver con una interpretación posterior al acontecimiento pascual: una perspectiva postpascual y la novedad de la efusión del Espíritu. En lenguaje paulino, la expresión «reino de Cristo» es sinónima de «reino de Dios», lo que pasa es que varía el lenguaje y, como veremos, también la historia en la que fue escrita. Después de la resurrección de Jesús, las apariciones, la tradición de la tumba vacía y, sobre todo, la infusión del Espíritu Santo en los creyentes que ya podían sentirse adoptados como «hijos de Dios»; cambiaría totalmente la cosmovisión que tendrían éstos sobre la historia. De hecho, pudieron cambiar su interpretación del mundo porque ellos mismos estaban trastornando el mundo (Hechos 17:6), una realidad nada utópica. La comunidad primitiva ya había podido discernir que la esperanza futura es legitimada por Dios con la manifestación de la Resurrección de Jesús y la posterior efusión del Espíritu Santo en la historia. Tal legitimación puede observase con la primera y tercera analogías analizadas, donde podemos observar que Cristo está sometiendo a los poderes del mal por el poder del Espíritu Santo hasta que el último enemigo sea destruido (1 Corintios 15:24-28; Romanos 5:12-21); y también en nuestra segunda analogía, de una forma más específica, que tal Reino (de Cristo) no ha llegado todavía a su plenitud hasta que la realidad corporal sea transformada por medio del Espíritu (1 Corintios 15:42-51).

Para comprender bien estas analogías postpascuales hemos de observarlas desde una perspectiva que explique su implicación histórica y su extensión escatológica.[517] Ya hemos probado tales perspectivas en nuestra reflexión bíblica e introducido en los comienzos de nuestra reflexión teológica. No obstante, nos faltaba una herramienta que nos permitiese tratar con ambos temas en consonancia con nuestra historia, ya que no queremos caer en ese idealismo utópico que falsifica la esperanza escatológica. La solución la podremos encontrar en el desarrollo de la dogmática trinitaria. Pero, ¿qué implicación tiene el Reino de Dios con la doctrina «especulativa»[518] del dogma de la Trinidad? Ya de antiguo, en una colección de dichos que guardaban los monjes ascéticos conocida como Praktikos, Evagrio Póntico afirma «que el Reino de Dios se identifica con el conocimiento de la Trinidad»[519]. A pesar de que en el siglo XIX se ha criticado en demasía la significativa distancia que había entre la predicación de Jesús (centrado en el reino de Dios) y el dogma de la Trinidad, Wolfhart Pannenberg logra expresar la necesidad de que tal dogma comience en la «relación entre Jesús y el Padre expresada en el mensaje del Reino»[520], o en palabras del exegeta Heinz Schürmann, la «proexistencia» (véase supra) que nos permite vincular la relación que Jesús tenía en vida con el Padre y su misión del Reino, convirtiéndose en punto de partida de la teología trinitaria.

Jesús no revela un Dios distinto de aquel que es el sujeto de la fe monoteísta del pueblo de Israel (Dt 4:6; Ex 20:2s), pero al revelarlo en relación a su propia persona ungida por el Espíritu, hace que ese Dios tenga que ser comprendido de ahora en adelante en relación a la vida y muerte del Hijo y al don y al dinamismo del Espíritu. Cuál sea el contenido específico y la forma concreta de entender esa relación, es precisamente lo que realizará la posterior teología cristiana. Son su vida y su destino, vividos pro-existencialmente (vertical: Padre y horizontal: Reino), los que nos permiten comprender el misterio de Dios como misterio trinitario. La relación y apertura constitutiva que Jesús vive (y es) al misterio de Dios en la oración, a quien invoca como Abba (teología); la vida totalmente volcada en la realización de la misión encomendada por el Padre: el Reino (escatología); y el destino en la cruz abandonándose a la voluntad del Padre como consumación y realización suprema de vida y misión (soteriología) son las tres realidades esenciales que definen la revelación de Dios realizada por Jesús. [Repetimos esta última declaración de Cordovilla] Esta doble apertura de la vida de Jesús al Padre (verticalidad) y al Reino (horizontalidad) es la que constituye el concepto cristológico de proexistencia. Jesús vivió y actuó trascendiéndose a sí mismo en una doble dirección: sirviendo horizontalmente como un «hombre para los demás» y a la vez en sentido vertical con un incomparable teocentrismo dirigido hacia el totalmente Otro, a quién el llamaba como su Abba.[521]

La perspectiva aportada por Schürmann nos permite observar la cristología en el signo bíblico del pro nobis (véase supra), punto de vista que sólo puede ser comprendida desde una perspectiva teológica y trinitaria.[522] Por lo tanto, cuando hablamos de la proexistencia de Jesús, nos es necesario hablar no sólo desde una doble perspectiva (verticalidad y horizontalidad) sino también incluir el movimiento descendente de Dios hacia los hombres: la soteriología.

A diferencia de la crítica que habíamos recogido de Harnack, «la doctrina sobre la Trinidad no es una especulación gnóstica reservada para unos iniciados que quieren dedicarse a la contemplación o un jeroglífico para resolver la forma como podemos compaginar uno y tres, sino que es una doctrina que tiene una incidencia única en la vida del mundo y en la historia de los hombres»[523]. Desde la teología de los Padres pre-nicenos, pasando por Hipólito de Roma, los Padres capadocios y especialmente Gregorio Nacianceno, se ha proyectado la teología trinitaria desde una perspectiva histórica donde el beneplácito del Padre: oikonomia del misterio se ejecuta como un desvelamiento para la historia de los hombres. Nacianceno asumiría la doctrina de Orígenes de Alejandría, que explicaría la historia salvífica como el progreso espiritual y escatológico: «el AT representa la sombra del Evangelio (umbra), y la era escatológica que anuncia el Evangelio eterno y el encuentro con Dios cara a cara (veritas[524], aunque se distanciará de Orígenes en cuanto a la problemática trinitaria del siglo IV, que se centró sobre todo en respuesta a la negación de la divinidad del Espíritu (pneumatómacos). Nacianceno explicaría el silencio de las Escrituras desde el desarrollo de una espiritualidad escatológica (una nueva etapa en la oikonomia de Dios, el reino del Espíritu). En la teología medieval se puede observar el desarrollo de una theologia desde la oikonomia. Así nos podemos encontrar con Hugo de San Víctor o Ruperto de Deutz quienes afirmaban las implicaciones que el Dios trinitario ejecutaba en la historia. Joaquín de Fiore, influido por Ruperto de Deutz y Anselmo de Havelberg, fue el que más desarrolló sistemáticamente dicha teología trinitaria. En ella, comprende la historia desde la Trinidad y no al revés. Observará que el «ritmo de la historia presupone el ritmo de la vida inmanente de Dios, desde el punto de vista metafísico; aunque desde el punto de vista gnoseológico, es el ritmo trinitario de la historia quien nos desvela el dinamismo de la vida inmanente de Dios»[525]. Según opina Henri de Lubac[526], la teología trinitaria de Joaquín ha tenido una fuerte repercusión no solo en la teología, sino también en los movimientos reformadores y revolucionarios de la filosofía de la historia (G. Lessing, K. Marx, A. Comte y E. Bloch); y en el idealismo alemán. La relectura contemporánea que relaciona Dios, historia y escatología tendrá a cuatro exponentes muy importantes: Karl Barth, Bruno Forte, Jürgen Moltmann y Wolfhart Pannenberg. Nosotros seguiremos a los dos últimos antes de desarrollar el «Panorama mundial».

La teología trinitaria de Jürgen Moltamann ha pretendido desarrollarse desde la perspectiva del Reino. A diferencia de la perspectiva que veremos más delante con Pannenberg, Moltmann no puede comprender la monarquía monoteísta del Padre: «Este reino no posee una estructura monoteísta, como sugiere la palabra “soberanía”, sino una estructura trinitaria, como demuestran las relaciones de Jesús Hijo con su Padre, al que pertenece el reino y que lo entrega al Hijo para su revelación y difusión»[527]. Para poder llegar a una comprensión como la que propone, Moltmann tendrá que desarrollar necesariamente una doctrina «social»[528] que supere aquella monarquía trinitaria de la sustancia (ontología) del ser de Dios y aquellos modelos utópicos que el ser humano podría hacer desde sus pretensiones de trascendencia.[529] En otras palabras, su teología trinitaria no tendrá que ver ni con las antiguas formas ontológicas de la Trinidad, ni con una independencia histórica (emancipación)[530] de la soberanía de Dios (su Reinado). Sólo Dios en su Reinado, que es la presente soberanía, puede conducir la historia a su futuro definitivo (Reino):

El Padre entregó el reino de Dios al Hijo mediante la resurrección de Cristo. El Hijo, para alcanzar su plenitud, lo transfiere a su vez al Padre. Entonces el «reino del Hijo» pasa a ser «reino de gloria» del Dios trino, donde «Dios será todo para todos». Así pues, la soberanía de Cristo está limitada escatológicamente. Comienza de modo velado con el envío y de modo público con la resurrección de Cristo. Abarca a los «muertos y los vivos». Llega a su plenitud en la parusía, donde Cristo vivificará a los muertos y aniquilará la muerte. Pero la soberanía de Cristo está al servicio de otro fin superior: abrir un espacio al reino de la gloria y preparar la inhabitación de Dios en la nueva creación, «a fin de que Dios lo sea todo para todos». La soberanía de Cristo resucitado y el reino del Cristo venidero son provisionales ante una perspectiva escatológica. La plenitud está en la entrega del reino universal que el Hijo hará al Padre. En ese punto concluye el reinado del Hijo. Pero entonces su filiación será completa. En consecuencia, los títulos «honoríficos» de Jesús: Cristo, Kyrios, profeta, sacerdote, rey, etc., son títulos provisionales que expresan el sentido temporal de la obra salvadora de Jesús. Pero el nombre de Hijo permanece eternamente. Toda la escatología cristiana concluye, según Pablo, en este acontecimiento intratrinitario mediante el cual el reino del Hijo pasa al Padre. Así pues, la escatología no es sólo lo que acontece el último día en el cielo y en la tierra, sino lo que ocurre luego en Dios mismo.[531]

Como podemos ver, la realidad social repercute no sólo en nosotros, sino en el mismo Dios; en cierto sentido es lo que Ángel Cordovilla observará de la tesis de Pannenberg que más adelante detallaremos: «Dios no es aún»[532]. A lo que se refiere Moltmann      —como en los capadocios— es a la instauración del reino del Espíritu. Para llegar a esta concepción, Moltmann toma de Joaquín de Fiore y demás doctores de la iglesia que el reino del Padre es como regnum naturae o regnum potentiae[533]. A ello le otorga el dinamismo que caracteriza a la historia de los hombres, porque observa que en el reino del Hijo la soberanía de Dios consiste en la liberación que el Crucificado conquistó para la humanidad. Finalmente, el reino del Espíritu se anticipa en la historia como la nueva creación: la prolepsis del Reino instaurado de Dios. Hemos de advertir más explícitamente que Moltmann está luchando contra el dualismo y modalismo que tiene la teología trinitaria de Joaquín de Fiore, por ello en cuanto al modalismo afirma que: «Los reinos del Padre, del Hijo y del Espíritu designan estratos y fases siempre presentes en la historia. Lo mismo que el reino del Hijo presupone y subsume el reino del Padre, también el reino del Espíritu presupone y subsume el reino del Hijo»[534]; y a la sazón del dualismo dirá que entre la consumación final y la historia presente nos encontramos en la posibilidad de una doctrina global y pluridimensional de la «libertad», porque al fin de cuentas «la doctrina trinitaria del reino es la doctrina teológica de la libertad. El concepto teológico de la libertad es el concepto de la historia trinitaria de Dios: Dios quiere siempre la libertad de su creación. Dios es la libertad inagotable de sus criaturas»[535].

Ahora bien, podríamos decir que ahora estamos viviendo en el Reino de Cristo y como sabemos, aún existen enemigos que Cristo ha de eliminar. Casi como si se nos hablase eufemísticamente, Ireneo de Lyón explicaría las tensiones todavía existentes en nuestra historia como la adaptación que la carne ha de pasar a tenor de la novedad del Espíritu Santo en ella (recapitulación). Pero ya que estamos siguiendo a Moltmann, bien podríamos denominarla más directamente como una lucha entre el reino de Cristo y el antirreino (el Pecado, la Ley y la Muerte). Dada esta lucha, aunque el Reino pueda ser principalmente «interior, sobrenatural y espiritual, […] sus frutos deben manifestarse exteriormente, aunque sólo el cristiano verdaderamente espiritual sea capaz de juzgarlos rectamente»[536]. Esos frutos tienen una repercusión histórica, pues como mencionábamos anteriormente en las bienaventuranzas, el cristianismo tiene la excelencia de la moral, una moral que genera lo completamente nuevo:

Es la suma de la plena radicalidad de la moral de los fines, es decir, la utopía del Reino, con la plena radicalidad de la moral de los medios, sin la que no hay utopía a la medida de los hombre concretos (o, si se prefiere, sin la que la utopía amenaza convertirse en un monstruo que aniquila a los hombre concretos). Parece como que en la moral evangélica late la pretensión de sustituir la vieja «ley del más fuerte», tan decisiva en la evolución de las especies, por la «solidaridad con el más débil», como fuerza generadora de lo realmente Nuevo.[537]

Esta «inversión escatológica»[538] se da precisamente cuando somos capaces de recuperar la dimensión dialéctica de la realidad: que llegamos a aceptar la condición miserable, la opresión, la injusticia, etc. en la que subsiste la humanidad y la creación; y esto es posible mediante la apertura crítica que nos hace el futuro de Dios: el Último Adán en su identificación con el Crucificado. Así «el hombre ideal no puede ser pensado como el actual, sino como el hombre nuevo que, para llegar a serlo, tiene que pasar por la crítica y la negación del hombre actual»[539]. Esta crítica sólo se podrá hacer en base al seguimiento del Jesús histórico, por ello, en la crítica paulina a los corintios, les enseñará constantemente la theologia crucis, pues como también comprende Jon Sobrino de la teología de Moltmann: «Es posible vivir ya en la historia escatológicamente, realizando, a una, la esperanza presente en la resurrección de un crucificado y el amor de la vida de Jesús»[540]. Si los corintios hubiesen podido tener una perspectiva escatológica (Richard Hays)[541] o en todo caso, haber comprendido su miseria presente y no creerse ya aquella especie de espirituales (Gordon Fee y A. C. Thiselton)[542], se habrían dado cuenta que no es lo mismo participar del Espíritu Santo en el reino de Cristo, que ser espiritual en el reino escatológico de Dios (reino del Espíritu). La realidad ha de ser vivida en una constante dialéctica, donde en el presente el individuo vive los signos escatológicos (véase supra), o en lenguaje moltmanniano los signos de la liberación y se extiende hacia el futuro con la esperanza que le caracteriza. Estos signos escatológicos los hemos visto manifestarse ya en la inmediación de los discípulos de Jesús. Ellos han podido participar de sus bendiciones de una forma verdadera y ahora, la iglesia, mediante la eucaristía recuerda (anámnesis) la comunión que Jesús tuvo para con todos, incluso con aquel que le entregaría. Esta forma de comunión hace que la iglesia se torne en el «cuerpo de Cristo» por el Espíritu Santo. Allí es donde se manifiesta la verdadera participación de Dios con su pueblo: unidos en un mismo cuerpo y por el mismo Espíritu (1 Corintios 12:12-13), en aquel cuerpo que recibe participación en la comunión del Dios trinitario. En tal resultado no cabría esperar las divisiones corintias, aún sea a pesar de las herencias culturales de aquella época, pues ellos han de ser verdaderamente libres de todas las presiones de ese antirreino y por tanto avanzar con la extensión del reino del Hijo para que advenga el reino glorioso de Dios. Así como nosotros avanzamos en el reino de Cristo, el individuo avanza para la extensión de la iglesia,  y la iglesia para la sociedad: «esa praxis [esperanza que se impone como crítica práxica a la miseria] se dirige a la transformación no sólo de la persona-individuo, sino de la sociedad como tal, pues el futuro se anticipa en la historia no sólo en la crisis-transformación del individuo, sino de la sociedad»[543]. Podríamos comprender entonces que, cuando toda la sociedad sea transformada y se pueda proclamar eso de que «Dios es en todos» (1 Corintios 15:28), el Reino definitivo se ha establecido.

Uno de los logros más importantes de un reino se consideraba en tiempo de Pablo la paz, que contribuía al progreso material y cultural de un pueblo. La palabra «paz» aparece muy frecuentemente en las cartas paulinas, bien al principio en los saludos o al final como deseo de despedida (Ro 1:7; 15:33; 1 Co 1:3; Flp 4:9). La paz cristiana, según el Apóstol, no es una paz puramente política ni exclusivamente interior como la paz interior de los estoicos. La paz paulina está unida inseparablemente a la reconciliación (Ro 5:1, 10-11; 2 Co 5:18-21). Porque Dios por medio de Jesucristo nos ha concedido esta paz, Pablo designa a Dios «Dios de la paz» (Ro 15:33; 16:20; Flp 4:9; 1 Te 5:23). Esta paz posee tal fuerza que puede guardar nuestros corazones y pensamientos y supera todo lo que humanamente se puede imaginar (Flp 4:7). Según Ro[manos] 14:17 esta paz en unión de la justicia y el gozo es un signo de la anticipación del Reino de Dios.[544]

Las perspectivas son claras, el cristiano ha de estar en una constante lucha con el antirreino, para demostrar el verdadero evangelio con señales de liberación, señales escatológicas del reino futuro de Dios, señales que Jesús prometió a aquellos que le siguiesen (Mateo 28:16-20). Estas señales se podrán manifestar de diversas maneras, bien sean como críticas políticas, sociales, éticas, proféticas, etc. o como una respuesta práxica para la construcción del futuro a base de la justicia de Dios, pero siempre, ya sean unas u otras en el gozo de haber sido liberados por el Dios crucificado. Ahora somos hijos de Dios y como hijos también hemos heredado el reino del Espíritu, pero éste, aún ha de ser conquistado como lo hizo previamente nuestro Señor Jesucristo.

La tesis de Wolfhart Pannenberg pretende avanzar en una dirección un tanto diferente a la de Moltmann, no obstante creemos que complementaria. Pannenberg no se preocupará tanto de una perspectiva relacional inter-personal (social), sino que se orientará más en una perspectiva ontológica. Pannenberg se habría dado cuenta del peligro al que Moltmann deja la doctrina trinitaria: una visión trística de la persona. Esta visión desembocaría en una vuelta hacia el subordinacionismo o monarquianismo modalista, propuesta que Adolf von Harnack acepta proclamándola como la «auténtica y verdadera fe cristiana, la fe de los sencillos»[545]. Si bien con Moltmann hemos conseguido introducirnos totalmente en la implicación que el reino de Dios tiene con la historia de los hombres y la responsabilidad que éstos tienen con la «creación de un futuro» como el que Jesús nos enseñó: haciendo manifiesto al antirreino y liberando a todo oprimido del mismo. Ahora con Pannenberg se nos explicitará una teología trinitaria del Reino mostrando su repercusión en el mismo Dios. ¿Por qué el Hijo tendrá que devolver el reino a su Padre? ¿Cómo podremos entender «que su reino [del Hijo] no tendrá fin» (Lucas 1:33)? ¿Acaso hemos de retractarnos de aquella respuesta que se dio al sabelianismo en el Concilio de Constantinopla I?

La tesis de Karl Rahner: «De que la Trinidad económica y la Trinidad inmanente son idénticas»[546] es sobre la que Pannenberg trabajará para responder al peligro de Moltmann y mantener —también— al mundo como la historia de Dios. La implicación que Dios tiene con su historia hace que ésta sea transformada al modelo (vorlage) trinitario y viceversa: esto es, que la historia de Dios ha hecho que la divinidad de Dios —integrada en la humanidad— quede «afectada»[547] de alguna manera. «El ser de Dios no puede pensarse sin su Reino»[548] (véase supra), por lo que el punto de partida por el cual Pannenberg pensará a Dios, será en el mensaje escatológico de Jesús, un poder que abre futuro en la historia y deja a la historia abierta, anticipando prolépticamente ésta ante la revelación histórica «de Dios». En otras palabras, con la muerte y resurrección de Cristo, la historia también queda de tal forma afectada que, ya no sólo la humanidad podría esperar esa transformación/resurrección futura, sino que hasta la misma creación queda sumida prolépticamente a una realidad nueva, una creación nueva. En la perspectiva de la economía de la salvación, el Padre se encuentra referido creando el mundo con el envío del Hijo y del Espíritu. En dicho envío, Pannenberg observa que el Padre «se ha hecho incluso dependiente a sí mismo, en su divinidad, del curso de la historia del mundo»[549]. Pero esto no es ninguna novedad para la teología trinitaria de Jürgen Moltmann, que en su obra El Dios crucificado[550] también observa que con la crucifixión de Jesús se pone en cuestión la divinidad de Dios Padre y, por consiguiente, en su resurrección se reafirma a sí mismo frente a la muerte (Eberhard Jüngel). Hasta ahora podríamos seguir con Moltmann en el desarrollo de la Trinidad económica, pero si nos orientamos hacia una ontología trinitaria, esa Trinidad inmanente, Pannenberg sí tendrá algo que decir con respecto al Reino.

Anteriormente habíamos imputado a Moltmann la perspectiva de que en cierto sentido «Dios no es aún»[551]. Esta expresión se refiere a la vinculación que lograba hacer al extrapolar el dinamismo de la historia a su cumplimiento:

La doctrina de la trinidad inmanente, siendo el núcleo de la doxología, forma parte de la escatología. La trinidad económica queda absorbida en la trinidad inmanente, una vez consumada la historia y la experiencia de la salvación. Si todo está «en Dios» y Dios «lo es todo en todos», la trinidad económica se disuelve en la trinidad inmanente. Lo que queda es el cántica de alabanza al Dios trino en su gloria.[552]

El desarrollo moltmanniano ofrece una buena explicación; sin embargo, Pannenberg le objeta que «no obsta en absoluto […] que su existencia dependa de la consumación escatológica de su Reino»[553] y es que Pannenberg se da cuenta de las limitaciones que Moltmann pone a la revelación del Dios del Reino. La revelación de Dios se ha hecho manifiesta en el acontecimiento pascual, que no sólo logrará interpretar adecuadamente a aquel Jesús de Nazaret y su historia terrena como el Hijo de Dios, sino que además confirmará retroactivamente que lo era. El futuro escatológico que predicaba, la consumación de la historia y la irrupción del reino de Dios no pueden hacer otra cosa que confirmar lo que los creyentes ahora viven como una prolepsis del Último Adán. Este Último Adán es la referencia futura que nos guía en nuestro presente. En absoluto podríamos quedarnos satisfechos con que la existencia eterna de Dios aún se ha de decidir en el futuro escatológico.

La base de todo lo que los cristianos afirmamos sobre Dios, tanto sobre el Padre como sobre el Hijo y el Espíritu Santo, está en la anticipación de la consumación escatológica del mundo en la predicación de Jesús acerca de la irrupción del Reino de Dios en el presente de su propia actuación histórica y en la correspondiente anticipación de la resurrección de los muertos del final de los tiempos en la resurrección del Crucificado. Ya la idea misma de revelación, cuyo desarrollo da lugar a la concepción trinitaria de Dios, se basa en la anticipación del fin de la historia en la persona y en la historia de Jesucristo.[554]

El futuro de la historia y la revelación final de Dios se nos ha hecho accesible ahora desde el mensaje escatológico de Jesús. El cristianismo no proclama anticipadamente el evangelio de un desconocido, una victoria aún no consumada, ni se presta a una especulación predictiva de quién será Dios o una interpretación apocalíptica que determine una historia, sabiendo que le toca al hombre construir el futuro con la autoridad que Jesús conquistó por medio del Espíritu Santo.

Si afirmamos que podemos acceder a esa revelación del Reino desde la predicación escatológica de Jesús como el Hijo de Dios y, que también somos nosotros los responsables de construir nuestro futuro, ¿cómo podremos explicar la dificultad de la monarquía eterna del Hijo frente al Padre? La respuesta nos la ofrece Pannenberg con la «autodiferenciación» de las personas.

La autodiferenciación recíproca por la que se definen las relaciones de las tres personas no permite que dichas relaciones sean reducidas a relaciones de origen, en el sentido de la terminología tradicional: el Padre no sólo «engendra» al Hijo, sino que le entrega también su Reino para recibirlo de nuevo de él. El Hijo no sólo no es engendrado, sino que es «obediente» al Padre «glorificándole» así como al único Dios. El Espíritu no sólo es aspirado, sino que «llena» al Hijo, «descansa» sobre él y le glorifica en su obediencia al Padre. […] La monarquía del Padre no hay que entenderla de forma aislada de la mediación personal del Hijo y el Espíritu. Si bien el Hijo y el Espíritu son enviados por el Padre y sólo en referencia a él pueden ser comprendidos, también es verdad que el Padre es Padre por su relación al Hijo y al Espíritu. El Padre es fin último de la historia de la salvación, pero sólo es fin último a través del Hijo, que entregará el reino al Padre para que Dios sea todo en todos (cf. 1 Co 15:28).[555]

La auto-diferenciación se basa en la auto-distinción que Jesús —como humano hacía con Dios (Juan 14:24; 14:28; Marcos 10:18; 13:32 y par.; 14:36 y par.; Mateo 20:23 y par.; etc.). Era una subordinación en calidad de criatura y es precisamente así, en su auto-distinción, como Jesús entra en comunión con el Dios eterno, el Padre (Juan 17:1). El Jesús humano es manifestado como Hijo eterno de Dios y acepto como representante de Dios para los hombres y ejecutor de su autoridad en la tierra; por lo que destruirá toda autoridad, dominio y potestad (Mateo 28:18; Lucas 10:22; Juan 5:23, 27; Filipenses 2:9ss; Hebreos 2:8; etc.) que no glorifique al Padre. Esto lo hará sólo mediante el poder del Espíritu Santo, que es enviado por el Padre para que el Hijo lo reciba y lo envía a sus discípulos para que continúen con la misión que él empezó. Si mantenemos entonces la distinción entre Hijo y Padre (también Espíritu Santo), sólo en cuanto a la relación histórica-salvífica de Jesús con Dios, nos daremos cuenta que «la entrega del poder que le hace el Padre al Hijo y la devolución escatológica del mismo por el Hijo al Padre corresponderían al ámbito del envío y no al de las relaciones intratrinitarias entre Padre e Hijo»[556] y por ello, «se puede decir siempre, a un tiempo, que el Reinado del Hijo no consiste más que en anunciar el Reinado del Padre, en darle gloria y en sometérselo todo»[557]. El reinado del Hijo (Lucas 1:33) no podrá acabar cuando éste entregue el Reino al Padre porque será precisamente ahí cuando toda criatura esté sometida y dé gloria eternamente al Padre, que se cumpla el reinado del Hijo con el Padre.

En la entrega y en la devolución del poder del Padre al Hijo y del Hijo al Padre aparece una reciprocidad de relaciones de la que carece la idea de la generación. El Padre, al entregarle su poder al Hijo, hace depender su propia realeza de que el Hijo le glorifique y de que, cumpliendo su misión, haga realidad su dominio de Padre. De modo que el Padre no se diferencia a sí mismo del Hijo solamente cuando le engendra, sino además «entregándoselo todo», hasta el punto de que su Reino, y, por tanto, su propia divinidad, pasan a depender del Hijo. Pues el dominio, el Reinado del Padre, no es algo tan extrínseco a su divinidad que el Padre pudiera seguir siendo Dios también sin su Reinado. El mundo, en cuanto objeto de su dominio, no pertenecerá necesariamente a la divinidad de Dios, pues su existencia tiene su origen en la libertad creadora de Dios, pero una vez que existe sería incompatible con la divinidad de Dios que Dios no tuviera dominio sobre él. Y tiene un lugar ya en su vida intratrinitaria, en la reciprocidad de la relación entre el Hijo, que se somete libremente al poder del Padre, y el Padre, que le entrega al Hijo su poder.

En definitiva, la monarquía del Padre no sería posible sin la obra del Hijo y la efusión del Espíritu Santo. Precisamente en la comunión de las personas trinitarias se puede manifestar la monarquía del Padre, que no es más que el resultado de su acción comunitaria. Esta portentosa propuesta de Pannenberg, la monarquía de Dios como una comunión necesaria entre el Hijo y el Espíritu Santo, tendría buena acogida en los posteriores desarrollos teológico-trinitarios. Prueba de ello sería Gisbert Greshake, autor al que hemos estado siguiendo a lo largo de nuestro trabajo con una perspectiva teológico-trinitaria. Esta perspectiva no aceptará la reciprocidad perijorética de las personas intradivinas para una perspectiva de la Trinidad inmanente; pues para relacionar la Trinidad económica con la Trinidad inmanente, la ontología de Dios es afectada en la participación de la historia salvífica encontrando su realización última en la consumación de Jesús Resucitado. La repercusión histórica de este asunto se manifiesta en el Último Adán, que es el término ad quem escatológico de la nueva creación, donación que Dios hace de sí mismo —Espíritu Santo— para entrar en comunión total con sus hijos adoptados (Gálatas 4:5; y Romanos 8:15, 23)[558].  En este aspecto solucionará el sutil problema de la monarquía monoteísta del Padre.

El balance que podemos hacer de esta perspectiva del reino de Dios se puede sintetizar así: (a): Al historizar la metáfora del reino de Dios en la persona de Jesús, hemos logrado concretar en nuestro presente la abstracta idea que Nietzsche caracterizaba de simbólica, además de la experiencia del ἀββᾶ (filiación); (b): al implicar la persona de Jesús en calidad de Hijo con el reino de Dios, pudimos analizar el reino desde una perspectiva trinitaria que nos facilitó la posibilidad de relacionar la historia humana con la historia escatológica del reino de Dios; y (c): conseguimos explicar una correcta comprensión de la monarquía de Dios en el Reino, ya sea en el presente como en el futuro.

Ahora que hemos conseguido introducir nuestras perspectivas teológicas en la historia y hemos logrado superar esa dualidad que tanto se venía criticando, ofreceremos una respuesta a la crítica nietzscheana de la sociedad en cuanto a la creación del futuro alejándonos así de la doctrina del «eterno retorno».

  • Panorama mundial: «Nietzsche y los modernos humanismos»

En especial desde el siglo XIX, la idea de progreso ha sido la panacea de la historia del espíritu humano. Con los descubrimientos científicos, el apogeo del arte y las ideas prácticas (revoluciones sociales), la humanidad ponía sus esperanzas en un futuro de posibilidades aparentemente «ilimitadas»: así, en la obra del Marqués de Condorcet[559] se prevé el futuro de la humanidad en términos que observa ya (1795) la abolición de las guerras, de las propiedades, las distinciones de sexos, la esclavitud, el colonialismo, etc. y se establece una alfabetización universal y el disfrute de una vida más longeva.

La perspectiva crítica nietzscheana a la sociedad moderna, pretende trazar un itinerario de renaturalización de la cultura y de la moral. La conciencia crítica de la época actual continúa «madurando» hacia la razón: una desaparición de la ignorancia y miseria moral, donde el proyecto histórico que se nos presenta, sea un proceso de racionalización, burocratización y cientifización de la sociedad. Aunque Nietzsche sea completamente reacio a toda utopía que suponga un final apoteósico dirigida hacia la divinidad, tampoco es «amigo» de la Ilustración, ya que ésta adopta una óptica «domesticada» frente a la «natural afirmación de la vida». Con esto nos referimos al rechazo que Nietzsche experimenta frente a la racionalización de su época, porque le impide al hombre dionisíaco asignar su propia interpretación y sentido a la historia y no le permite crear sus propios valores de futuro. Lo que Nietzsche propone es —con su fórmula ego fatum—[560], una armonía entre el individuo y su mundo, que no anule la dialéctica histórica (véase supra) de la oposición del individuo y su mundo; y su transformación, aunque ya no por el espíritu popular o universal, sino por el amor fati. El mundo (fatum) sería el que afirme la voluntad del individuo, por lo que también nos dice: «El hombre no es sólo un individuo, sino el conjunto de lo que es orgánico y continúa viviendo dentro de una determinada línea»[561]; y «El yo es mucho más que una simple unidad en la cadena de los miembros de la especie. Es la cadena misma, completamente. Y la especie es una pura abstracción de la multiplicidad de esa cadena y de sus parciales semejanzas»[562]. Nietzsche no puede separar —a diferencia de Hegel—[563] lo perteneciente al yo de lo que pertenece al fatum. Él tiene en mente la afirmación de una renaturalización cultural en términos que recordarían —como nos sugiere David Sánchez Meca—[564] la visión de Johann Wolfgang von Goethe[565] y, por ende, del Romanticismo[566]. Toda la evolución del progresismo histórico que lleva hacia la razón, no es más que el nihilismo puro corriendo hacia la negación de sí mimo. A Nietzsche le preocupaba estimular una identidad perdida, no una experiencia estética (Søren Kierkegaard) o un determinado tipo de moral, sino una renaturalización moral donde la alienación del «deber» o aquel «mundo ideal» no sea un obstáculo para la realización del humano. Pero esta renaturalización de la moral, que quiere aniquilar el sentido del «deber», no significa nunca llegar a la inmoralidad, en todo caso significaría la a-moralidad, donde el individuo sea libre de la «enfermedad»[567] que le está acosando; pero como el mismo Nietzsche dice «no nos apresuremos: se necesita mucha moralidad para ser inmoral de la manera más pura»[568].

Una cultura sana para Nietzsche sería aquella que pudiese sensualizar la moral y divinizar los sentidos. Es como aquella Antigua Grecia, que estaba en perfecta armonía entre Apolo y Dioniso, entre la razón y el desenfreno. Quiere lograr en sus palabras: «Aquella alegría de ciudadanos sanos y de sanas criaturas medio hombres y medio animales, toda aquella larga enorme escala de luces y colores de la felicidad a la que el griego, no sin el grato estremecimiento del que ha sido iniciado en un secreto, y no sin un religioso silencio y precaución, llamaba con el nombre de un dios: Dionisos»[569].

Sin duda, aquella sociedad iría evolucionando hasta un narcisismo que se olvidaría de aquel pensamiento griego, que pensaba que en la naturaleza había una serie de «fatalidades» que los hombres jamás podrían controlar. En ese narcisismo progresista eliminaría todo sentimiento de fracaso sabiendo que lo que hoy no se pueda conseguir, mañana se podrá. No obstante, ese romanticismo racionalista se enfrentaría, no una, sino dos veces, a uno de los acontecimientos más terribles de la historia bélica: ¡La Primera y Segunda Guerra Mundial![570] El ideal utópico de la humanidad quedaría hecho trizas y, en cuanto a los progresos que se habían conseguido, bien se podría decir que «el hombre debería haber aprendido ya, de su larga historia, que cuando hace sus milagros a lo Prometeo no queda encadenado por ningún Zeus celoso, […] pero quizá sí por sus propios milagros»[571]. Nos estamos refiriendo a la catástrofe nuclear de Hiroshima y Nagasaki (1945).

En la búsqueda nietzscheana del Übermensch, el hombre se había erigido como sustituto de Dios, pues lo que Nietzsche propone como superación del hombre, bien se podría traducir como la manifestación de un nuevo «dios» creador de su historia. En consecuencia, también debían haber recordado la doctrina del «eterno retorno»: en la que todos los progresos de la superación humana volverían a caer siempre bajo las mismas luchas. En este sentido, parece que Nietzsche profetizó —de alguna manera— esas grandes catástrofes nucleares por las que el ser humano habría de pasar a costa de erigirse como Übermensch. Así también dirá Albert Einstein en 1946, después de Hiroshima y Nagasaki: «El poder que desencadena el átomo lo ha cambiado todo, excepto mi manera de pensar. Pero tenemos necesidad de un pensamiento sustancialmente nuevo, si queremos que la humanidad sobreviva»[572]. Parece que la humanidad ¡aún no había tenido suficiente moralidad!

Esta época no sólo marcaría un hito en la historia, sino que nuestros teólogos y filósofos han tenido que re-pensar el Reino de Dios en un necesario proceso de secularización (Kant, Fichte, Hegel, Schleiermacher, Rothe y Ritschl), pues ya no eran capaces de recobrar la esperanza en aquel Dios que intervenía en la historia (Dietrich Bonhoeffer)[573]. ¿Cómo podría haber permitido Dios semejante atrocidad después de haber proclamado con Jesús la proximidad del Reino? Para Kant, el Reino de Dios es un mero ideal humano y que Ritschl observaría como «hermandad de los hombres». No obstante, contra este reduccionismo ya protestarían personalidades como Johannes Weiss, Reinhold Niebuhr y Karl Barth, donde se mostrarían tajantes contra esa evolución que extrapola la teología al ámbito de la antropología. No pueden consentir que a Dios se le interprete a posteriori, donde el ser humano es quien descubre a Dios a través de la historia, sino también a priori, como aquel Dios que se encarnó en Jesús. Este problema se puede observar en las perspectivas que se han ido dando en las posteriores especulaciones teológicas. Ciertamente, gracias a personalidades como Barth, la teología se ha mantenido en una crítica constante con su aportación dialéctica de la realidad, que junto a lo que González-Carvajal llama «ley de doble progreso contrario»[574] y que corrobora con la parábola de Mateo 13:24-30, el Reino de Dios crece en dos direcciones paralelas hasta el juicio final. Podemos estar de acuerdo con lo que dice Moltmann, que vivimos en una época donde «nuestro tiempo se ha convertido en un tiempo a plazo fijo»[575], pues en cualquier instante se puede poner fin a la humanidad. Está claro que hoy en día el ser humano puede comprender aquella expectativa joánica-apocalíptica mejor que nunca, pero es que incluso podría adelantar el fin del mundo con una de sus «armas nucleares». Tal es el poder humano actual, que si ocurriese otra catástrofe a nivel mundial —como observa González-Carvajal—[576], las bajas humanas habría que contarlas con la unidad de medida de la decena de millones. Todavía hoy —en los modernos humanismos— se sigue en la búsqueda de ese «nuevo pensamiento» que había profetizado Einstein.

A pesar de un futuro tan amenazado, la humanidad se ha renegado a aceptar la renuncia de la esperanza y no faltan claras desilusiones que anuncian a la humanidad su invalidez como creadores de futuro. Nos hemos tenido que afrontar con el descubrimiento de Copérnico, que había proclamado eso de que la Tierra no es el centro del universo; con Marx y la dependencia que el hombre siente en unas relaciones sociales inhumanas; con Darwin, que atribuye el origen del hombre a una esfera infrahumana; con Freud, que relegaba el papel espiritual a un ámbito del incosciente instintivo; los humanismos ilustrados del honnête homme, académicos de los humaniora, el existencial del Dasein individual y la reflexión nietzscheana, que llegó a la demencia ideológica del fascismo y el nazismo cobrándose millones de vidas humanas.

De hecho, la doctrina que Nietzsche propuso del «eterno retorno» (fruto de la lucha nietzscheana contra el nihilismo) se enfrentó a una dura crítica con la «autorrealización» de Shelling y la «enfermedad mortal» de Søren Kierkegaard, que   —según Bernhard Welte—[577] supera notablemente el reduccionismo antropológico de Nietzsche: esta crítica demuestra la ambivalencia del ser humano, las incertidumbres y oscilaciones que caracterizan los intentos de relacionar al hombre con el Übermensch. La crítica nietzscheana fue una acertada reflexión para la sociedad, pero no supo proporcionar la solución, se quedó en lo que jamás pretendió: un mito. Por ello, aunque mal entendida, la doctrina nietzscheana del Übermensch y tras sus fracasos en la práctica, es normal que:

La desconfianza y el temor que […] suscita esa verdad constituyen para las personas reflexivas una seria advertencia de que la «superhumanidad» surgida de la propia «voluntad de poder» puede no ser buena. Ahora bien, como, por otra parte, no es posible renunciar a la idea del superhombre, ya que está profundamente enraizada en el alma humana, es preciso esperar con fe su realización como un don que se nos ha prometido.[578]

La única posibilidad para establecer la continuidad entre el hombre y el Übermensch radica en lo que hemos estado analizando hasta ahora, el Último Adán como modelo de cristificación. No obstante, la humanidad habría solucionado su desesperanza con una comprensión del futuro bastante diferente a la que proporciona el cristianismo. Todas aquellas perspectivas sociales de un progresismo se habrían de alejar de una perspectiva eclesiástica sumiéndose a una secularización[579], o mejor aún, a esa emancipación que el hombre hizo de Dios. El hombre ha sentido, como bien pudimos observar con Nietzsche, que Dios es su peor enemigo. La comprensión humana por tanto, buscará distanciarse de Dios y explicar todas las experiencias, conocimientos e ideas que el hombre tenía de lo trascendente, sin el lenguaje divino de la revelación suprahumana, tan sólo con las propias leyes inmanentes que posee todo individuo como nos sugiere el pionero sociólogo de la religión, Max Weber. A partir de entonces, el hombre estaría asumiendo su soberanía en la historia, adaptando ésta a sus «resoluciones y configuraciones»[580]. Por toda esta herencia, en nuestra época moderna todas aquellas ideologías humanista que se habían manifestado en la literatura, música y artes plásticas, cogerán mayor vigor en la evolución técnica (humanismo pro-evolución tecnológica) y en las revoluciones político-sociales (humanismo por revolución político-social). En la búsqueda de ese «nuevo pensamiento», nos podemos situar en una sociedad hambrienta de hacer al hombre más humano; y que como habíamos dicho anteriormente, el hombre tiene ya bastantes problemas con ser hombre como para que además pretenda ser Dios. Por ello, al buscar soluciones que satisfagan las ausencias de calidad de vida humana, se devuelve al progreso de la ciencia moderna: la medicina, la técnica, la economía, la comunicación, la cultura, etc. clave esperanzadora del futuro humano. Se busca el progresismo desde el campo técnico-científico para construir nuestra historia como una sociedad en un estado de bienestar, que tiende además a la pretensión de conquistar aquello que el optimismo histórico-filosófico había clamado una vez con Teilhard de Chardin: la historia llega a su «punto omega». Sin embargo, hemos de recordar eso que llamaba González-Carvajal «ley de doble progreso contrario», pues la historia nos la confirma:

Con la eliminación de antiguas dependencias (de personas) han nacido dependencias nuevas (de cosas, instituciones, fuerzas anónimas). Junto con la liberación, o mejor dicho, con la «liberalización» de la política, de la ciencia, de la sexualidad y de la cultura, se da una nueva esclavización por el imperativo del consumo. Con el creciente rendimiento productivo, la integración en un gigantesco aparato; con la oferta de variadísimas mercancías, la maximalización de los deseos individuales de consumo y su consiguiente manipulación por los planificadores de las necesidades y las secretas seducciones de la propaganda; con un tráfico más rápido, una mayor cacería humana; con una medicina más perfeccionada, un incremento de enfermedades psíquicas y una vida más larga, sí, pero carente en su mayoría de sentido; con mayor bienestar, más gasto y desperdicio; con el dominio de la naturaleza, la destrucción de la naturaleza; con los perfectos medios de comunicación de masas, la funcionalización, la reducción y el empobrecimiento del lenguaje, así como la indoctrinación a gran escala; con la creciente intercomunicación internacional, mayor dependencia de las multinacionales (y, pronto, también de los sindicatos internacionales); con la expansiva implantación de la democracia, mayor coordinación y control por parte de la sociedad y sus fuerzas; con el refinamiento de la técnica, la posibilidad de una más refinada manipulación (hasta genética en algunos casos); con la implacable racionalización de lo particular, un manco sentido de la totalidad.[581]

Estas perspectivas hacen que renunciemos al progresismo tecnológico, al menos como ideología para construir nuestra historia futura.

En cuanto al humanismo por revolución político-social, nos encontramos con el marxismo, una teoría revolucionaria que ataca a las sociedades antidemocráticas y antihumanas. El marxismo pretende poner fin a una sociedad en la que:

Grandes masas humanas son envilecidas, menospreciadas, depauperadas y explotadas; en que el valor máximo es el valor-mercancía, el verdadero dios el dinero (la mercancía de las mercancías) y los motivos del comercio el lucro, el propio interés y la propia utilidad; en que el capitalismo, de hecho, hace las veces de religión. E instáurese una sociedad en que cada hombre pueda ser verdaderamente hombre, esto es, un ser libre, digno, autónomo, que pueda andar erguido y realizar todas sus posibilidades. Fin a la explotación del hombre por el hombre.[582]

Aunque alguno podría objetar que en el Marx maduro esta realidad humanista descrita aquí no es posible, ya que sólo podría darse este lenguaje en un Marx joven influenciado por Hegel y Feuerbach, hemos de recordar que su intención humanista nunca fue abandonada. La perspectiva de futuro de la sociedad marxista, no consiste en otra cosa que la revolución del proletariado, una sociedad sin clases, un lugar donde el individuo pueda autorrealizarse por encima de todas sus particularidades individuales, un humanismo socializado y democratizado. A pesar de ello, la violencia que Marx, Lenin, Rosa Luxemburg, etc., afirmaban como oposición contra las clases, llevada a la práctica por Stalin y Mao Tse-Tung, han causado millones de víctimas. Por tanto, las propuestas del marxismo-leninismo ortodoxo del Este y el neomarxismo occidental no han podido «realizar en parte alguna la tan proclamada humanización de la sociedad ni el establecimiento de un mundo mejor sin explotación ni tiranía»[583]. Ante esta perspectiva no nos queda más remedio que afirmar —en nuestro panorama mundial— que los modernos humanismos han fracasado en devolver la esperanza al humano y, en proporcionar las herramientas adecuadas con las que construir una historia futura, aquella en la que la humanidad deje de tener enemigos.

La construcción de nuestro futuro, no puede estar ya más en manos de las ideologías seculares, pero desde luego tampoco en las instituciones eclesiales. La historia nos ha llamado la atención para que pongamos punto final a nuestros esfuerzos a lo Prometeo (véase supra); ya sean por los mejores ideólogos, como por la mejor ética cristiana. La única posibilidad que tenemos para dar continuidad a nuestra realidad es la implantación del reino de Dios en nuestra historia. Pero, ¿acaso no era también presente? y ¿qué hay de la soberanía de Dios? Las aportaciones señaladas anteriormente nos han proporcionado una comprensión más adecuada. Dios es soberano sólo sobre su Hijo, puesto que sólo el Hijo puede complacer y llevar a cabo la voluntad del Padre; pero el Hijo, sólo puede cumplir la voluntad del Padre por el Espíritu Santo. Por lo que también pudimos ver, que las realizaciones del reino futuro de Dios que Jesús llevaba a cabo eran siempre, como hombre, por la infusión del Espíritu Santo. Así mismo, la extensión del reino de Dios en la tierra se corresponde con la efusión del Espíritu, que es lo que recogimos de Pannenberg.

Ahora que el Hijo ascendió «a los cielos», la «misión» de traer el reino de Dios a la tierra —como enseña el Padrenuestro— la tenemos nosotros: la iglesia. El punto de vista pannenbergiano nos ha provisto de una perspectiva eclesial «animada», donde el don del Espíritu está dirigido para la edificación y unión de la iglesia con su único Señor: Jesucristo. A través de la efusión del Espíritu, tanto el individuo como la iglesia tienen su parte en la filiación, por lo que también pueden llamarse «pueblo escatológico de Dios»[584] y realizar esos signos escatológicos que anticipan la historia real de la «misión». Esta participación de la iglesia con su Señor, en Pablo, se objetiviza por la fe y el bautismo (1 Corintios 12:12 s; Romanos 12:4 s). Pero vivir como vivió Jesús únicamente puede realizarse por medio del Espíritu de la filiación, que en lenguaje joanino se correspondería con la inhabitación del Hijo en los creyentes. Sólo a través del Espíritu podemos nosotros cumplir la voluntad de Dios en nuestro presente y, en cuanto a nuestro futuro, sólo a través de ese «cada día muero» (1 Corintios 15:31), esa theologia crucis, podremos hacer que advenga el reino de Dios.

Esta idea nos lleva a comprender verdaderamente cuál era el verdadero reclamo paulino a los corintios. Las diferentes pretensiones, tensiones y disputas que había entre ellos sobre las diferentes experiencias de pneumatismos, no era más que un total desconocimiento de que el adviento del Reino se manifiesta también en la renuncia de nuestra propia justicia (1 Corintios 4:3-5),[585] para que Dios la lleve a cabo en «el día del juicio final», o antes si fuere tiempo:

De aquí se sigue para la doctrina sobre la Iglesia que su relación con el reino de Dios —ser anticipación de la comunidad futura de una humanidad que se renovará en el reino de Dios— tiene que constituir el horizonte de la comprensión de la Iglesia como comunidad de los creyentes, fundada en la participación de cada uno de ellos en el único Jesucristo. Que Jesús es el Cristo, el Mesías del pueblo de Dios escatológico, llevado a pleno cumplimiento en el futuro del reinado de Dios, es el requisito que se supone para que pueda llegar a ser cabeza de una Iglesia de judíos y de paganos que se unen por él en la unidad de su cuerpo. La función de la fundamentación pneumatológica de la Iglesia es hacer reconocible como gloria de Jesucristo la consumación escatológica de la Creación, que era ya la meta de la misión terrenal de Jesús; gloria por cuyo poder es él el nuevo Adán y, por ello, también cabeza de la Iglesia, su cuerpo. De esto tiene que hacerse cargo la doctrina sobre la Iglesia relacionando desde un principio el concepto de la Iglesia con el horizonte del futuro del reino de Dios, como cuya exposición provisional existe la Iglesia.[586]

Nuestro deseo ha de centrarse en que la iglesia se consolide como el pueblo mesiánico en el que se anticipan las experiencias liberadoras. En el reino del Hijo, éste lucha constantemente contra los enemigos de la humanidad, el antirreino. Pero esta lucha no es en absoluto novedosa, pues según la Biblia, la primera experiencia que «tienen los hombres con Dios, es la experiencia de una liberación sin fin para la vida»[587]. Así, el Dios que se relaciona con Abrahán, Isaac, Jacob, etc. no es un Dios que retiene, subyuga o esclaviza, sino que es un Dios que «llama hacia fuera»[588]. Ya pudimos observar anteriormente que las experiencias que Dios oferta a través de Jesús, tienen que ver con experiencias de libertad (enfermedades, posesiones, humillaciones, oprobios sociales)[589] y estas experiencias liberadoras son ejecutadas siempre por el poder del Espíritu Santo. Por tanto los presupuestos de una teología «de la liberación» a lo Gustavo Gutiérrez no entran en nuestros planteamientos, salvo que éstos sean acontecimientos revolucionarios impulsados por el Espíritu Santo.

El Reino de Dios ante nosotros, que transforma el mundo, es más importante que el cielo religioso sobre nosotros. Su profecía supera el fatalismo religioso y suscita esa libertad que trasciende el presente y apunta al futuro. Si el Dios de la historia no puede pensarse sin el Reino escatológico de Dios, las experiencias históricas de Dios son anticipaciones del Reino, y el Reino será el cénit de las experiencias históricas de Dios.[590]

La validez del argumento se puede encontrar tanto en los sacramentos como en los rituales judíos y cristianos, pues en todos ellos se nos remite a signos y milagros del éxodo, que prefiguran la tierra prometida; y la resurrección, nuestra vida eterna. No obstante, definir cuándo tal acontecimiento es impulsado por el Espíritu Santo, lo dejaremos al arbitrio de Dios. Por lo pronto, sabemos lo que Jesús nos enseñó con su muerte en la Cruz, éste es el criterio que hemos seguido.

Como balance de nuestro último punto, podemos entender que toda liberación social, política, religiosa, existencial, etc., se realiza mediante el Espíritu de la Vida (Moltmann), o en palabras de Ireneo: por la ανακεφαλαιωσις, que González Faus define: «Casi casi en la forma de una ecuación matemática: Recapitulación (Encarnación + Cruz + Resurrección)»[591]. Es mediante la categoría pascual en la que la Resurrección de Jesús irrumpe como realidad definitiva y trabaja contra sus enemigos. En nuestras palabras, el futuro que Dios ha abierto se consumará mediante el poder del Espíritu Santo, teniendo al Último Adán como «mediador» de una escatología proléptica en la que se consuma el reino de Dios.

Conclusión

Una de las mayores preocupaciones que suscitaba este trabajo, nacía de la crítica nietzscheana hacia el cristianismo. La clave de su crítica nos preocupó en demasía, pues acusaba al cristianismo y a la iglesia de poseer un alto resentimiento, que impedía a la sociedad continuar con la superación humana hasta el Übermensch. Zaratustra recriminaba a la humanidad el haberse conformado con vivir en una moral enferma, que carece de perspectivas al «sentido de la tierra», donde el hombre es un sujeto de las manipulaciones propagandísticas de la época, las injusticias del progresismo industrial, y la esclavitud de sus deseos. A todo ello él lo llamaba nihilismo y, al parecer, el cristianismo no se libraba de dicha crítica, pues nuestro filósofo consideraba al sentimiento de culpabilidad una auténtica manipulación judeocristiana; y ¿qué decir de nuestras perspectiva apocalípticas despiadadas en las que describimos a un Dios airado? ¿Qué sentido tiene aquel Dios en cuanto a Jesús? Para Nietzsche, Jesús fue un auténtico héroe pues estaba consiguiendo emanciparse de Dios y que, por desgracia, murió injustamente. Estas perspectivas nos llevaron a elaborar un programa teologal que respondiese a esta dura crítica con total eficacia. ¿Será el cristianismo capaz de liberar a la sociedad del nihilismo y programar un futuro? o ¿simplemente lo sumirá en el más profundo sentimiento de resentimiento, en el que odiará a la sociedad y clamará por la intervención apocalíptica de ese Dios?

A lo largo de nuestras reflexiones bíblico-teológicas, hemos respondido a las principales críticas nietzscheanas, demostrando que el Übermensch no es más que una caricatura de Jesús y el Último Adán que se ciernen en nuestro presente como elemento constitutivo de una realidad futura. Éste es el mediador de una escatología proléptica que posibilita el advenimiento del reino de Dios. Al haber relacionado a Jesús y su mensaje en una teología trinitaria, también la historia y la escatología fueron objeto de estudio. En dicho objetivo la prolepsis histórica que se nos presentó, varió el orden clásico de la apocalíptica judía para dar paso a una escatología cristiana, donde el futuro está continuamente irrumpiendo en nuestro presente. Este desarrollo nos enfatizaba dos realidades muy importantes para los cristianos en la actualidad: la efusión del Espíritu Santo y su adopción filial como hijos de Dios.

Los teólogos de hoy quieren llamar la atención a la iglesia para que sea realmente aquella respuesta a la sociedad, liberando a los oprimidos y anunciando la era venidera de Dios (Lucas 4:18). Jürgen Moltmann[592] ya criticó en una de las conferencias que se desarrollaba en el Instituto Alemán de Madrid (1974), que las estructuras eclesiástica han de renovarse, en el que observaría dicho asunto desde la archiconocida teología de la esperanza y la teología política[593]. Desde la teología de la esperanza expresó que la iglesia debe responder a la sociedad como aquella comunidad en la que Jesús viene al encuentro como Crucificado, liberando con esa theologia crucis (véase supra) de las opresiones de este tiempo; también una comunidad en la que Cristo viene como el Resucitado, ahuyentando los temores de la muerte y asegurando nuestra resurrección; y además, también el Espíritu, que es precisamente donde lo imposible se hace posible mediante la nueva creación, viviendo en el gozo anticipado (ἀγαλλιάσις) del Reino que ha de venir. Es por tanto una iglesia carismática, en la que todos participan moral, política y socialmente de la liberación que Dios quiere. Desde la perspectiva política, observa que la liberación se puede dividir principalmente en cinco «dimensiones»: la lucha por la justicia económica (explotación), la lucha por la dignidad del hombre (derecho humano contra la opresión política), la lucha por la solidaridad humana, la lucha por la paz con la naturaleza y la lucha de la esperanza humana contra la apatía. Ahora bien, ¿es la iglesia la solución para este mundo? Ya no es hora para que recorramos más nuestra historia, ya sabemos que la iglesia habría aportado muy buenas esperanzas al igual que muchísimas desesperanzas. Lo que nos compete ahora es la necesidad de erigir a la iglesia como representación divina en el que el poder creador del Espíritu Santo puede responder a esa creación de futuro, de «nuevo pensamiento», que libre de opresiones a la humanidad y avance hacia la extensión del reino de Dios. Todo ello no es obra de ideologías humanas, como ya la herencia histórica nos ha demostrado, sino que sólo se podrá conseguir mediante la efusión del Espíritu, un don que se nos ofrece en la gratuidad y donación de Dios. En nuestras manos está no mancharnos ya con más sangre de nuestros prójimos, arrepentirnos de nuestra violencia exclusivista y responder a la sociedad como Jesús nos enseñó, ofreciéndonoslo todo, hasta su propia vida. Quizás así, no tengamos que esperar un apocalipsis en el que todo nuestro futuro fracase, aún antes del juicio venidero; y así no tener que decir como Nietzsche: «La esperanza es el peor de los males, pues prolonga el tormento del hombre». Ahora es el momento de cambiar nuestras estructuras eclesiales, repercutir en la sociedad, liberar a los oprimidos, etc. quizás así podamos responder la pregunta que nos hizo Jesús un día: «Pero cuando venga el Hijo del Hombre, ¿hallará fe en la tierra?» (Lucas 18:8). Sólo si realmente somos «hijos» (filiación) de Dios podremos responder con un sí alto y claro; y lo lograremos con un programa teologal que incluya siempre a una iglesia carismática (efusión del Espíritu), donándose a sí misma y preocupándose por construir un futuro que tenga las miras sólo en el Último Adán: el referente del mismo Dios.
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Publicaciónes en serie

  • “Nietzsche y el Cristianismo”. Concilium: Revista internacional de Teología. Madrid, 1981, nº 165.
  • “Nietzsche y el Cristianismo”. Revista de la Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche. Málaga, 2006, nº 6.

Documentos Audiovisuales

  • Redes: El futuro, la fusión del alma y la tecnología. Director y presentador: PUNSET CASALS, Eduardo. RTVE, 2009.

[1] Este cambio supuso no sólo una cosmovisión diferente, sino una reestructuración del pensamiento que promovió la despersonalización de las fuerzas de la naturaleza, un cambio político, social y religioso (cf. «El siglo de Pericles»).

[2] Alienación de los valores supremos.

[3] El término kerigma proviene del griego κήρυγμα («anuncio, proclamación») y significa «proclamar como un emisario».

[4] Esto es precisamente la descripción científica del tratado de Cristo.

[5] Lo que podríamos denominar —siguiendo la clasificación del cristólogo Olegario González de Cardedal— como un acceso histórico en su triple forma: pedagógico, misionero y social-político.

[6] En este campo —también en González de Cardedal— incluidos el acceso mistagógico (la alimentación del amor por la fe responsable) y el acceso teórico (la intelección dogmática del κηρύγμα postpascual).

[7] GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología. Novena edición. Santander: Ed. Sal Terrae, 1994, p. 428.

[8] Como nos recuerda Faus, las herejías como: la forma platónica que entendía a Dios en su forma más trascendente; el dualismo gnóstico que rechazaba el cuerpo y la maldad de la carne; o la antropología judía que consideraba al hombre como pusilánime (paucitatem hominum); hacían imposible la intelección armónica de divinidad-humanidad.

[9] Más adelante esto no será así. Se habrán hecho buenos y grandes avances en contra de la derecha cristológica o ese monofisismo que a veces se utilizaba, en el mundo católico generalmente, como esa pastoral «del terror», acotando así el péndulo a un recorrido más corto y por lo tanto más equilibrado. Aunque no nos olvidemos del famoso caso «Pagola» (¿énfasis en la izquierda cristológica?). Como decíamos al principio siguiendo a Faus, el problema cristológico sigue siendo superar esa dualidad de divinidad-humanidad.

[10] Las modernas investigaciones sobre la figura de Jesús han hecho tres distinciones sobre éste: (a) el Jesús «de hecho», que bosquejaría cualquiera clase de relación existente entre Jesús y sus circunstancias (Antonio Piñero advierte la dificultad de esta tarea y su falta de objetividad); (b) el Jesús «de los Evangelios», que es aquella figura que es dibujada para acrecentar nuestra fe (pero entre algunos filólogos no creyentes, esta postura es acusada por tomar en serio escritos en forma de panegírico, lo cual carecería de fortalecer y posibilitar tal cuestión de fe); y (c) el Jesús «histórico», que en palabras de Raymond E. Brown es: «una reconstrucción erudita basada en una lectura bajo la superficie de los Evangelios que los despoja de todas las interpretaciones, amplificaciones y desarrollos que pudieron haber tenido lugar en los treinta a setenta años que separaron el ministerio público y la muerte de Jesús de los evangelios escritos» (cf. BROWN, Raymond E. Introducción al Nuevo Testamento: I, Cuestiones preliminares, evangelios y obras conexas. Madrid: Ed. Trotta, 2002, pp. 166-167). Este último Jesús es el que le interesa al movimiento que estamos comenzando a esbozar.

[11] (1694-1768) Profesor de lenguas orientales en Hamburgo.

[12] GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 19.

[13] Ibíd.

[14] González Faus siguiendo a Wolfhart Pannenberg. Cf. Ibíd., p. 25.

[15] «¡Atrás, a por el hombre Jesús!»

[16] Un Jesús histórico purificado de cualquier dogmatismo.

[17] Para un análisis de esta dualidad véase la filosofía teológica de Hegel —sobre todo a través de D. F. Strauss— que para salvaguardar la «idea» del cristianismo, puso en guardia el fundamento histórico de Jesús.

[18] Nos referimos en tono burlón, porque dichas imágenes no describían aspectos antes obviados o características psicologizantes de la persona de Jesucristo, sino más bien, imágenes antagónicas que mostraban todas ellas a individuos muy distantes unos de otros. De ahí que introdujésemos el término iconografía, como aceptando estos resultados dentro de una clasificación más propia de la cultura mística-cristiana que de una incursión científica.

[19]Algunos representantes significativos: J. Weiss, A. Schweitzer y A. Loisy.

[20] Cierra el paso de los liberales que confiaban que el Evangelio con más contenido histórico era Marcos.

[21] El Jesús que llaman histórico y el Cristo de la verdadera historia: el bíblico.

El título en alemán nos ofrece la distinción de dos vocablos que se designan como historia (Historie y Geschichte). El primer término se utiliza para designar una investigación científica, el segundo, en cambio, tiene el poder de crear futuro a través de ese significado.

[22] Se podrá observar que las fechas no guardan una relación cronológico-exacta con los comienzos de las etapas, pero como se podrá intuir, estos movimientos no comienzan después de un vacío anterior, sino a pesar de otro movimiento existente.

[23] «¡Atrás, a por el mensaje!»

[24] Profesor de teología en el Instituto Aloisiano de Río de Janeiro. Ha cursado sus estudios en la Universidad Gregoriana en el que obtuvo su grado de Doctor. Para su libro, que analiza todos los problemas y aporías de interpretación cristológicas desde Bultmann, se ha mantenido en contacto con Eduard Schweizer a quien tomará objetivo de su análisis.

[25] Cf. PALACIO, Carlos. Jesucristo: Historia e interpretación. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978, p. 31.

[26] Ello secunda la famosa frase de M. Dibelius: «En el principio existía la predicación».

[27] Heredado de la «Primera etapa».

[28] Condicionado por la «Segunda etapa».

[29] La nueva búsqueda del Jesús histórico. J. Robinson es quien llama así a la nueva etapa.

[30] Cuando hablamos de «izquierda» nos referimos al énfasis que se da, en cristología, sobre la humanidad de Jesús; paralelamente al hablar de «derecha» sería a su divinidad. Pero hemos de aclarar que ninguna niega una a pesar de la otra, simplemente se habla de «énfasis».

[31] El término aporía (del griego ἀπορία, dificultad para el paso), hace referencia a los razonamientos en los cuales surgen contradicciones o paradojas irresolubles; en tales casos las aporías se presentan como dificultades lógicas casi siempre de índole especulativa.[

[32] Inaugurador de la era «postbultmanniana», propuso una nueva forma de reconciliar la «historia» y «κηρύγμα». Observa en los evangelios un nuevo género literario que logra la simbiosis entre los hechos (bericht) y la interpretación (anrede): la interpretación pascual del Jesús histórico. Como podemos observar —con Carlos Palacio—, la originalidad de Jesús está en que el mensaje de Jesús no es una simple doctrina más, sino un acontecimiento ya escatológico.

[33] En la exégesis que propone, el punto de partida es la fe pascual y el Κηρύγμα de los apóstoles para llegar al último dato histórico. Esto hará necesario la limitación del mensaje (postpascual) para encontrar el misterio de la persona de Jesucristo (prepascuales).

[34] Su preocupación por unificar la historia y la fe, le condujo a ser uno de los mayores representantes de la escuela «Teología de la Historia».

[35] Considera a los evangelistas como meros compiladores y transmisores de tradiciones prepascuales.

[36] En 1954 el estudio abandona la «Historia de las formas». Ahora se considera que los evangelistas no eran sólo compiladores sino que tenían una capacidad mucho más creativa. Los objetivos de la «Historia de la Redacción» se centra mucho más en una investigación inductiva y general del relato (sus estructuras generales). Su principal impulsor fue H. Conzelmann aunque le siguieron muy de cerca W. Marxen, G. Bornkamm, G. Barth y J. Jeremías.

[37] N. Perrin, J. Jeremías, E. Schillebeeckx y M. Dibelius entre otros.

[38] J. Jeremías observa muy adecuadamente que tal pretensión es una discontinuidad del Antiguo Testamento, situando al sujeto ante una exigencia de fe por el Κηρύγμα.

[39] Término propuesto por N. T. Wright que quiere decir: «la tercera búsqueda» (a lo largo de nuestro trabajo le seguiremos muy de cerca en uno de sus grandísimos trabajos La resurrección del Hijo de Dios, 2008).

[40] H. Riesenfeld y B. Gerhardson como representantes más conocidos.

[41] En los últimos años se ha producido una gran cantidad de literatura acerca del Rabino de Nazaret, procedente de autores judíos.

[42] Aquella que afirmaba las «formas» a través de la comunidad primitiva que resolvía ciertas «aporías» del momento.

[43] Así podemos observar en los resultados de la Third Quest, una amplitud en los horizontes disciplinarios. J. Jeremías con su ipsissima vox Iesu (voz); los ipsissima facta (hechos) de F. Mussner, e incluso los ipsissima intentio (intención) de W. Kasper.

[44] Como guía-ayuda véase el cuadro sinóptico que presentan Theissen y Merz en la página 29 de su obra El Jesús histórico (Ed. Sígueme, 2000).

[45] A lo largo de esta sección estaremos siguiendo a la obra de PIÑERO, Antonio y PELÁEZ, Jesús. El Nuevo Testamento: Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos. Córdoba: Ediciones El Almendro, 1995.

[46] Las raíces de la palabra hermenéutica están en el verbo griego herméneuein, normalmente traducido como «interpretar», y en el sustantivo hermenéia = «interpretación», término afín al latín sermo, que indica originariamente «la eficacia de la expresión lingüística». La hermenéutica nació en Grecia bajo la forma del arte de los poetas y de los oráculos, que son portavoces (sin entender su sentido) de las embajadas de los dioses, y se ensanchó rápidamente hasta la interpretación de los documentos literarios, religiosos, jurídicos, etc., que tenían valor «canónico» para la comunidad.

[47] Así Ireneo (130-200 d.C.) en su principio de interpretación regula fidei, o en otro campo Marción, con su exclusión crítica de algunos textos neotestamentarios y todos los veterotestamentarios.

[48] La filología alejandrina quería hallar el sentido literal del texto con la técnica de Dionisio de Tracia, conocida como κρίσις τω̃ν ποιημάτον (crítica literaria de los poemas).

[49] Propios de esta escuela Teodoro de Mopsuestia (350-420) y Juan Crisóstomo (354-407).

[50] Recordemos los problemas cristológicos más relevantes del momento (la típica doctrina alejandrina zeotókos frente a la defensa antioquena de Cristo como enteramente hombre y Dios).

[51] Destacan en occidente: Jerónimo (341-420) y Agustín (354-430); y en oriente: Teodoreto de Ciro (393-461). En esta época se logrará un simbiosis hermenéutica. La exégesis mostrará sus conclusiones en (a): con carácter teológico-pastoral, (b): desde una cosmovisión fideísta y (c): en la edificación de la persona.

[52] Avanzamos hasta este punto porque incluso Martín Lutero (1483-1546) conservaba los cuatro sentidos de la tradición eclesiástica. También sabemos que posteriormente Lutero se habría alejado del método alegórico.

[53] Así también Juan Calvino (1509-1564) que introduce el método gramático-histórico; Mateo Flacio Ilírico (1520-1575), Joaquín Camerarius (1500-1574), Hugo Grotius (1583-1645) y John Lightfoot (1602-1675), que ya apostaba por una lectura desde el referente judeo-cristiano en vez del clásico-helenístico.

[54] Cipriano de la Huerga, predecesor en impregnar de humanismo, utilizaba la llamada «filología poligráfica».

[55] Con moldes aristotélicos, nos encontramos a: Ph. Melanchthon (1497-1560), F. Turretin (1623-1687), J. S. Semler (1725-1791) pionero en resaltar la historia frente a la teología del NT y —también— J. D. Michaelis (1717-1791).

[56] J. A. Bengel (1687-1752).

[57] H. S. Reimarus (1694-1768), G. E. Lessing (1729-1781), y F. D. E. Schleiermacher (1768-1834).

[58] Considerado el padre de la crítica textual con su obra Critique du Texte du Nouveau Testament (1689).

[59] STRECKER, Georg y SCHNELLE, Udo. Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sígueme, 1997, p. 34.

[60] No es una traducción literal.

[61] Así J. Locke (1632-1704). Esto influiría en el estudio crítico de los Evangelios; para más información ver J. J. Griesbach (1745-1812), G. E. Lessing, J. C. Eichhorn (1752-1827) y J. G. Herder (1796).

[62] Sustentaba la teoría hegeliana del proceso dialéctico con sus hipótesis de la existencia de «partidos» cristianos (hebraístas y helenistas, véase en 1 Co 3:4). Su tesis consistía en que los textos del NT no eran de la época apostólica sino del s. II, y por lo tanto, de un cristianismo desarrollado.

[63] El historicismo influyó muchísimo en la exégesis, metodología y hermenéutica, así K. A. G. Keil (De historica librorum interpretatione eiusque necessitate, 1788) y A. W. Meyer (Kritischer und exegetischer kommentar zum Neuen Testament, 1829).

[64] La escuela de Tubinga nos posibilitaba tres direcciones: (a): sacralizar la Biblia, (b): mejorar los métodos críticos y (c): aceptar la metodología de Tubinga (Baur y Strauss). Harnack, por ejemplo, continuaría la dirección metodológica de Tubinga sin considerar  —como tampoco E. Reuss, A. Ritschl y C. Weisäacker— que tales «partidos» judeocristianos fanáticos (petrinos) al hacer frente a la doctrina apostólica paulina que influyesen en la composición del proto-catolicismo, como sugería Baur.

[65] Su principal representante sería J. Wellhausen. Éste fue un investigador consagrado a los escritos veterotestamentarios (Israelitische und jüdische Geschichte).

[66] Las propuestas de J. Wellhausen, W. Wrede, G. Krüger, etc. postulaban una enseñanza de la «Historia religiosa del cristianismo primitivo» y pretendían eliminar toda la teología bíblica del Nuevo Testamento.

[67] Tuvo un fuerte interés en el Sitz im Leben.

[68] Al igual que Schmidt, Dibelius no consideraba como literatura «en sí mismos» los Evangelios, pues para él eran como unos «folletos de culto». Niega la paternidad literaria y propone que los evangelistas son (si es que realmente fueron ellos) unos meros compiladores. Se encargaba así de buscar las «formas».

[69] También conocido como la «crítica de la redacción/composición». Tiene como objetivo situar histórica y teológicamente las particularidades de la redacción (pragmática). Los evangelistas pasan a ser teólogos creativos y no meros compiladores. En esta escuela también nos encontramos con W. Trilling y J. Gnilka.

[70] Siguiendo la Religionsgeschichtliche Schule que nos pone el contacto con el judaísmo helenístico y el paganismo, se encontrarán aportaciones de muy alto valor para la comprensión de los textos bíblicos. Así podemos ver a: (1): P. Billerbeck con la literatura rabínica; (2): L. Zuntz con el estudio del Targum y el Midrash; (3) los dos corpora (comparación de los manuscritos del Mar Muerto y el NT) y los artículos de J. O’Callaghan; (4): los textos de «Nag Hammadi» con J. M. Robinson y H. M. Schenke; (5): los apócrifos del AT con Vermes, J. M. Schmidt y J. A. Fabricius; y (6): los textos mandeos e iranios con M. Lidzbarski, E. Lohmeyer, A. Loisy, M. Goguel, H. Lietzmann, etc.

[71] Se aporta una multiplicidad de significados que establecen conexiones con las perspectivas del judaísmo intertestamentario, griego clásico y helenismo.

[72] Concibe el lenguaje como «elementos solidarios» que conforma un cuerpo.

[73] Por tomar los métodos de la sociología. Entendían que los textos surgen en su Sitz im Leben con implicaciones sociales.

[74] Aún en pleno desarrollo.

[75] Jesús el Cristo como acontecimiento soteriológico, así la síntesis patrística.

[76] Del gr. άνά, arriba, y άγώγος, conductor: En teología: Interpretación mística de las palabras y frases de la Sagrada Escritura en uno de los cuatro sentidos de ella que reconocen los intérpretes y expositores. Equivale, pues, al sentido místico, a diferencia del literal, moral y simbólico (vg. la palabra Jerusalén en el sentido anagógico significa el cielo o sea la eterna bienaventuranza).

[77] Realmente hemos estado vagando por los extremos, muchas veces creyendo que las nuevas escuelas estaban aportando nuevas visiones, pero lo único que hemos hecho —posiblemente sin saberlo— es avanzar en la profundización de las Sagradas Escrituras y clamar por un diálogo ecuménico con las distintas religiones, o las distintas especialidades disciplinarias.

[78] PALACIO, Carlos. Jesucristo: Historia e interpretación., p. 52.

[79] Por «acontecimiento Pascual» se entiende el fenómeno que comprende la transición que llevó a la comunidad primitiva a proclamar el κηρύγμα de Jesús como el Hijo de Dios. Es la síntesis que la comunidad primitiva hizo de la historia de Jesús con el fenómeno de la resurrección.- No confundir con «elemento pascual» (véase nota explicativa más adelante).

[80] Ciencia encargada de estudiar las causas de las cosas: dar razón (explicitar) a los acontecimientos sucedidos.

[81] Schweizer sabe que el Κηρύγμα es una síntesis de fidem-historiae que se fundamenta en el encuentro personal de los apóstoles con el Resucitado. Cf. PALACIO, Carlos. Jesucristo: Historia e interpretación., p. 45.

[82] Esta interpretación apostólica es la respuesta personal a la llamada de fe que predicaba Jesús. En la cristología de Schweizer esto recibe el nombre de Nachfolge (o seguimiento). Cf. Ibíd., p. 49.

[83] Para una explicación más detallada, Cf. Ibíd., pp. 44-51.

[84] Debido a que los dos términos dualistas no pueden ofrecernos respuestas por separado, veremos cómo en la unidad de ambos (esto es, con la Pascua) podemos tomarlo como elemento de interpretación. A lo largo de nuestro trabajo desarrollaremos implícita y explícitamente el «Último Adán» como elemento pascual.

[85] En la predicación paulina de Jesús como el «Último Adán», observaremos una clara pretensión antropológica de poder en la persona de Jesús, invalidando así la alienación del hombre como tal (véase los apartados de Ley, Templo, Marginados y Muerte) y elevándolo al status de imagen de Dios.

[86] J. Roloff que observó la cierta validez de la «exégesis salvaje» y Faus nos advierte del peligro de caer en ese escolasticismo. Cf. nota 36 en GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 32.

[87] Al igual que el método anagógico del siglo IV o las escuelas escatológicas que surgieron en el «problema del Jesús histórico», nuestro mensaje irá acorde con lo que Schweizer dijo (cf. nota 37 en PALACIO, Carlos. Jesucristo: Historia e interpretación., p. 47): «Hay que admitir que todo lo que podemos conocer de la cristología, de la teología, de la soteriología o de la eclesiología de la comunidad, no revela una preocupación por el Jesús histórico, sino que apunta exclusivamente hacia una dimensión expresada a través de la preexistencia y de la encarnación, de la muerte expiatoria como realización de la historia veterotestamentario de la resurrección, exaltación, parusía y plenitud final. En otras palabras, todo se refiere a las afirmaciones de la fe de que el mismo Dios ha actuado aquí escatológicamente».

[88] Para mayor información, cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos. Estella: Ed. Verbo Divino, 2009, pp. 142-144.

[89] También, en un sentido paralelo Bultmann: «El método histórico incluye el presupuesto de que la historia es una unidad en el sentido de un continuo de efectos cerrados, en el que los distintos acontecimientos están conectados por la sucesión de causa y efecto». Así, Paul Ricoeur, acusa a Bultmann de esquivar el carácter objetivizador de todo lenguaje (ya sea fe o mito), cf. Ibíd., p. 143.

[90] Método propuesto por Gadamer, que trata de observar la correlación existente en la interacción entre las polaridades de lo familiar y lo extraño. Una idea más influyente todavía, sería la hermenéutica de «dos horizontes» que conseguirá entender la historia objetivamente y situar al individuo en un punto histórico, lo que conocemos como la «fusión de horizontes» (Horizontverschmelzung). Cf. Ibíd., pp. 158-159.

[91] Hacemos referencia con «ellos» a todos los escritores, autores y público que vamos a analizar. Siendo así, nosotros buscaremos la continuidad de su mensaje en nuestros días.

[92] Según Juan Luis Segundo (teólogo uruguayo jesuita y filósofo; que ha enseñado en universidades como Harvard, Chicago y Birmingham y fue uno de los ideólogos más importantes de la teología de la Liberación), el Corpus Paulinum puede ser dividido en tres períodos que comprenden: (a): situado aproximadamente en el año 50 a donde pertenecen las cartas a los Tesalonicenses; (b): aproximadamente en el año 57 y le concierne las cartas a los Corintios, Gálatas y Romanos; y (c): situado en el cautiverio de Pablo (años 61-63) e incumbe a los Colosenses y Filemón. Las cartas a los Filipenses, Efesios y las Pastorales (Timoteo y Tito), por causa de la diversidad de opiniones y el desinterés para nuestro trabajo las dejamos en un segundo plano. Cf. SEGUNDO, Juan Luis. El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret II/1 Historia y Actualidad: Sinópticos y Pablo. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1982, p. 291.

[93] Para más información respecto a las diferencias cf.  Ibíd., pp. 289-304.

[94] El pecado, la gracia, la justificación, la ley, el hombre interior, etc. Son fuerzas personificadas que intervienen significativamente en la existencia humana. Muy posiblemente, han sido heredadas de las enseñanzas de Jesús que, trasladadas a un plano más  antropológico, fueron desplazadas ad hominem. Cf. Ibíd., pp. 301 y 434-435.

[95] La antigua ciudad de Corinto había sido derruida por Lucio Mumio y sus tropas romanas en el 146 a.C. Desde aquel año se había proclamado edicto de prohibición para la reconstrucción de esa ciudad. Fue entonces con Julio César que dicho mandato quedó abolido para reconstruir la ciudad, aunque como colonia romana. Cf. CARSON, D. A. y MOO, D. J. Una Introducción al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 352.

[96] No podemos negar que en la comunidad existiesen judíos, pero hemos de determinar, que muchas de las respuestas que escribe Pablo, tienen un alto contenido de elementos gentiles (greco-romanos) —véase el muestrario que ofrece Fee— y por lo tanto sentido histórico-teológico. Cf. FEE, Gordon. Primera epístola a los Corintios. Grand Rapids: Ed. Nueva Creación, 1994, pp. 6-7.

[97] La ciudad no propiamente ahí, sino en una ladera del abrupto Acrocorinto, a unos tres kilómetros del Golfo de Corinto. Cf. Ibíd., p. 3.

[98] Cf. BORNKAMM, Günther. Pablo de Tarso. Séptima edición. Salamanca: Ed. Sígueme, 2008, p. 111. También cf. FEE, Gordon. Primera epístola a los Corintios., p. 4.

[99] De hecho, Aristófanes (450-385 a.C.) —al ver la ganada reputación de los corintios, que mezclaban la religión y los vicios sexuales— utilizaría el verbo korinziazô como sinónimo de fornicar. Cf. FEE, Gordon. Primera epístola a los Corintios., p. 4.

[100] Nadie duda hoy de la autoridad paulina de esta carta e incluso en la crítica literaria gobierna hoy un positivismo en la unidad y coherencia textual. Para un análisis detallado cf. BECKER, Jürgen. Pablo: El Apóstol de los paganos. Segunda edición. Salamanca: Ed. Sígueme, 2007, pp. 229-241.

[101] Cf. BORNKAMM, Günther. Pablo de Tarso., p. 113.

[102] Situaciones que Pablo, (a): corregirá lo que significa la sabiduría cristiana, los abusos partidistas, el incesto, los juicios resueltos en los tribunales paganos, la fornicación (1-6), (b): responderá a cuestiones sobre el matrimonio, la vida cristiana, la virginidad, el celibato, la comida inmolada a ídolos, las reuniones litúrgicas, el velo de las mujeres, la Cena del Señor y los carismas (7-14), (c): y resolverá, respecto al misterio de la resurrección. Cf. LEAL, Juan. Las Sagradas Escrituras: Texto y comentario del Nuevo Testamento II (Epístola primera a los Corintios). Segunda edición. Madrid: Ed. Biblioteca de Autores Cristianos, 1965, pp. 331-333.

[103] Siguiendo a Helmut Köster —y también Schmithals—, más que un gnosticismo como los sistemas del siglo II-III, sería un protognosticismo. Cf. KÖSTER, Helmut. Introducción al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sígueme, 1988, p. 632. Desde luego sería influenciado por las doctrinas neoplatónicas como bien hace notar Carson y Moo en su Introducción al Nuevo Testamento (véase infra).

[104] No podemos estar —en la actualidad— tan seguros (véase Martin Hengel) de que la propuesta dominante de B. A. Pearson (gnosticismo) sea la solución que explicaría las distorsiones judías; y paralelo a ello, las aportaciones de R. A. Horsley que defendía la influencia sapiencial en el judaísmo helenista: la sabiduría personificada que encontrábamos en Filón. J. A. Davis propone una situación bastante diferente, pues él encuentra un fuerte paralelismo con la sabiduría de la Toráh que halla en Sirac y Qumrán. Por el contrario, Bruce W. Winter observa esto como una extensión del movimiento sofista (G. W. Bowersock observará más exhaustivamente «segundo movimiento sofista»). Pero hemos de recordar que la reconstrucción de la ciudad corintia era nuclearmente una colonia romana, por lo que las propuestas tienden a ser de carácter hipotético y poco probable. Cf. CARSON, D. A. y MOO, D. J. Una introducción al Nuevo Testamento., pp. 357-359. La solución a este galimatías bien podría resolverse simplemente teniendo presente esos cuatro problemas supra mencionados y la constante dualidad.

[105] Fee considera equivocada la clásica propuesta de K. Prümm, que advierte en la iglesia corintia divisiones internas por causa de partidos. Sin embargo, nosotros hemos enfatizado que el carácter de esos supuestos partidos no se dan tan enfáticamente en el ámbito socio-económico (como suponían los defensores de la tesis de Prümm y que ciertamente algo se puede observar) sino en cuanto a la división de la doctrina local con la de Pablo, su apóstol. Cf. FEE, Gordon. Primera epístola a los Corintios., p. 8. Aunque también aceptará la posibilidad de divisiones internas en cuanto líneas sociológicas (Cf. Ibíd., p. 11).

[106] Estaba relacionado con un excesivo énfasis en las «lenguas» (1 Co 12-14) y que tenían un fuerte interés por la sofía y la gnosis. Cf. FEE, GORDON. Primera epístola a los Corintios., p. 14.

[107] En dichas religiones se quería disponer de la gnosis para liberarse —con el poder divino del mundo— y vencer a los poderes del hado y la muerte. Cf. BORNKAMM, Günther. Pablo de Tarso., p. 115. Un posible  ejemplo de estas influencias, sería cuando los misioneros son considerados como mistagogos y el bautismo, el signum de su propio rito mistérico. Cf. KÖSTER, Helmut. Introducción al Nuevo Testamento., p. 633. Cf. BECKER, JÜRGEN. Pablo: El Apóstol de los paganos., p. 245. Cf. BROWN, Raymond E. Introducción al Nuevo Testamento: II, Cartas y otros escritos., p. 671.

[108] Véanse algunos ejemplos de la influencia mitológica griega en Júpiter Capitolino, Afrodita, Artemis Efesia, Isis, Serapis, Cibeles, etc. Cf. LEAL, Juan. Las Sagradas Escrituras: Texto y comentario del Nuevo Testamento II (Epístola primera a los Corintios)., p. 330.

[109] Precisamente esa traición se estaba dando porque existían dudas si Pablo realmente era un pneumátikos o un profeta. Esto ponía en duda la autoridad apostólica de Pablo, cuestión que también trataría en 1 Co 9.

[110] En el fondo del asunto, las aportaciones científicas nos proveen información para ver (en 1 Co 7:1-40) una dualidad entre el rechazo del acto sexual, la ascesis y la «anarquía» para el adulterio con las prostitutas. Como veremos más abajo, esto tiene su origen en el contexto pagano que estaban viviendo.

[111] Así Bornkamm observa que un rasgo característico de aquellos iluminados o exaltados por el conocimiento divino, era no sentirse responsable de los prójimos y saltarse la barrera histórico-temporal (también D. A. Carson y D. J. Moo). La defensa del apostolado de Pablo, bien podría servirnos de ilustración para lo que se debe considerar «fuerte», «espiritual» o «sabio»: la renuncia voluntaria a los derechos de la libertad por los débiles en la fe (lo opuesto que el gnosticismo). Cf. KÖSTER, Helmut. Introducción al Nuevo Testamento., p. 635. Para más información de un dualismo helenístico cf. Cf. FEE, Gordon. Primera epístola a los Corintios., pp. 14-15.

La escatología para ellos habría sido consumada. Cf. BORNKAMM, Günther. Pablo de Tarso., p. 117. Es importante tener presente que la hipótesis de A. C. Thiselton —quizás uno de los comentaristas más importantes de dicha carta—, que sustenta que los corintios estaban viviendo una escatología «hiperrealizada» (Fee lo acuña como escatología espiritualizada [pnematikoi]) tenga mucho sentido. Bornkamm también observa que es precisamente por eso, que Pablo insista tanto en la futura resurrección de los muertos. A esta tesis se enfrenta Richard Hays objetando que el problema sería completamente al revés, que la comunidad corintia carecía de cualquier doctrina escatológica. La propuesta de Hays —quizás en la actualidad mejor valorada—, nos dará aún mejor apoyo para satisfacer la tesis de que esa cosmovisión corintia de los iluminados, procedía propiamente de un sincretismo religioso. Cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., pp. 353-354.

[112]  La teología de la cruz es un concepto novedoso del mensaje cristiano, no existe nada igual diferente de Pablo donde pudiese haber bebido, quizás en forma de confesión u otra. El tema es la elección de Dios a su comunidad y la relación con el mundo (1 Co 1:18-26). Ahí se observará la exponente soberanía de Dios que elige lo débil para derrotar lo fuerte. Es en definitiva una interpretación del mundo y de Dios. La cruz no sería la clave, sino la adquisición de una nueva explicación a través de ella, la καινὴ κτίσις (nueva creación). Para comprender esta última frase hemos de tener presente que la cruz es el inicio del camino escatológico, la posibilitación de que lo débil de paso a lo definitivo. Cf. BECKER, Jürgen. Pablo: El Apóstol de los paganos., pp. 251-253. Véase también WRIGHT, Nicholas Thomas. El verdadero pensamiento de Pablo: Ensayo sobre la teología paulina., pp. 52-55.

[113] Cf. CARSON, D. A. y MOO, D. J. Una introducción al Nuevo Testamento., p. 377. Andrew D. Clarke nos ofrece una visión de las estructuras administrativas de la ciudad en el siglo I d.C. Los puestos de autoridad y honoríficos son proporcionales al «bien» capital de cada ciudadano. Así el sabio habría de provenir de una buena familia acaudalada para incrementar el status del individuo, la amistad y el patronazgo. Estas tres características —según Horsley— serían las reglas de las relaciones sociales (la alabanza del individuo, las relaciones amistosas y el patronazgo patriarcal). Cf. ÁLVAREZ CINEIRA, David. Pablo y el Imperio Romano. Salamanca: Ed. Sígueme, 2009, p. 100.

[114] Laurence L. Welborn consigue mostrar la similitud existente entre el lenguaje técnico de la oratoria política y el contenido de 1 Co 1-4. Esto haría ver la misiva desde un punto de vista diferente. Además del ya conocido sarcasmo paulino, cabría observar la constante parodia que haría sobre cualquier autoridad, potestad, sabiduría, política y filosofía del Imperio. Cf. ÁLVAREZ CINEIRA, David. Pablo y el Imperio Romano., pp. 102-112.

[115] Después del prólogo y los preliminares, Pablo utilizará los tradicionales esquemas parenéticos —que tratarán sobre la obediencia del cristiano— para finalizar con la llamada escatológica (1 Co 15), donde redundará la importancia de la vida cristiana. Cf. KÖSTER, Helmut. Introducción al Nuevo Testamento., p. 635.

[116] BECKER, Jürgen. Pablo: El Apóstol de los paganos., p. 256.

[117] FEE, Gordon. Primera epístola a los Corintios., pp. 18-19.

[118] Sustentándonos en D. A. Cineira —y siguiendo los estudios de Laurence L. Welborn que vería en Pablo la retórica política (típicas técnicas de la oratoria greco-romana)— la 1 Corintios sería un manifiesto crítico (parodia) a la configuración del Imperio y una llamada a la eclesiología gobernada por el Espíritu Santo.

[119] Era habitual con el sistema de patronazgo y clientela, determinar al líder de la iglesia basado en la sociedad helenista de entonces. Una «socialización intracomunitaria y extracomunitaria de la comunidad corintia» (la cursiva es énfasis nuestro) cf. VIDAL, Senén. Pablo: De Tarso a Roma. Santander: Ed. Sal Terrae, 2007, pp. 165-166.

[120] A diferencia de los «adversarios», Pablo ve la resurrección de Cristo como un acontecimiento histórico, con sus respectivos testigos. Por una parte, hará referencia a una apocalíptica misteriosa (1 Co 15:51) y finalizará con el esquema escatológico tradicional (1 Co 15: 23 ss). Cf. KÖSTER, Helmut. Introducción al Nuevo Testamento., p. 637. También cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., p. 392. Pero hemos de advertir ya, que esta «era venidera» no se refiere a un plus ultra (o más allá) de la muerte, sino a un novum ultimum (o nuevo final: que es el esquema escatológico).

[121] WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., pp. 391-392.

[122] Senén observa una compilación de al menos dos cartas en nuestra 1ª de Corintios. Cree como suficiente argumento la diversa temática supuestamente inconexa. Cf. VIDAL, Senén. Pablo: De Tarso a Roma., pp. 141-147. Sabemos que esto no es un argumento definitivo, pues bien podría utilizarse en su designación opuesta, observando que precisamente por su diversidad temática parece responder a las preguntas de los Corintios «Α» en perfecto equilibrio literario.

[123] Fee observaba cómo la forma básica de argumentación «A-B-A» está presente a lo largo de la carta, cf. FEE, Gordon. Primera epístola a los Corintios., p. 19. A diferencia de Fee, N. T. Wright  —aunque parece recurrir al uso del «quiasmo»— no asegura su forma exacta. Cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., pp. 391-392.

[124] Cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., pp. 391-392.

[125] Ibíd., p. 396.

[126] El concepto entraña no una reinterpretación de la muerte sino la inversión de la muerte (Is 52-53; Dn 12:2-3) y, en todo caso, la metáfora concreta de la restauración de la tierra y de la nación, que incluye la metonimia (Ez 37). Para más información acerca del desarrollo pragmático del concepto de «resurrección» cf. Ibíd., pp. 127-176.

[127] «Una vez que un hombre ha muerto, y el polvo ha absorbido su sangre, no hay resurrección» cf. Ibíd., p. 63.

[128] En Homero (La Ilíada, La Odisea, etc.), Platón, Sócrates, Epícteto, Séneca, Eneas, Cicerón, Esquilo, Caritón, Jenofonte de Éfeso, Filóstrato, Apuleyo, Plutarco, etc. Realmente existen muchos más autores y textos representativos que nos hablen del pensamiento pagano sobre la concepción de la muerte. Pero un balance nos presenta el pensamiento que el mismo Plutarco puede sernos de exempli gratia cuando él parodia la asunción de Rómulo «¿Por qué iba nadie a querer un cuerpo terrenal en una vida futura?» (Wright citando a Plutarco en la obra de Rómulo) Cf. Ibíd., pp. 63-125.

[129] Con la novela grecolatina de Caritón Callírroe se puede datar un nuevo género literario llamada «Scheintod» (la muerte burlada). Decimos que tanto asustó porque algunos han datado dicho género en el siglo I a.C. lo que podría haber dado razones para repensar la Resurrección. Sin embargo, la gran mayoría de especialistas la fechan entre mediados o la segunda mitad del siglo I d.C. Y aunque no estamos en condiciones —ni es nuestro interés aquí— de proponer que el acontecimiento cristiano influyó en dicha literatura, es tan atrevido como decir lo contrario. Si los discípulos querrían vengar la muerte de Jesús inventándose al Cristo resucitado, habrían cavado su propia tumba con los paganos, pues nadie les creería, como de hecho sucedía. Por ello el Κηρύγμα no se manifestaba sólo con un nuevo concepto cristiano, sino con el acompañamiento de testigos (bien sean los testigos oculares y presenciales, los carismas, el renacimiento, la creación, humanidad nueva, etc.)

[130] El mito de Er es una leyenda escatológica que finaliza La República de Platón. La historia incluye el sistema del cosmos y la vida del más allá y durante muchos siglos tuvo una gran influencia en el pensamiento religioso, filosófico y científico. El mito de Er, guerrero de Panfilia, no es más que una invención de Platón.

[131] En la mitología griega, Alcestis o Alceste (en griego antiguo Ἄλκηστις [Álkêstis] o Ἀλκέστη [Álcestê]) es una hija de Pelias, rey de Yolco en Tesalia, y Anaxibia, hermana de Acasto, que envió a Jasón a conseguir el vellocino de oro. Fue madre de Eumelo y Aspasia y esposa de Admeto (APOLODORO: Biblioteca mitológica, i.9§10, 15). Homero dice de ella que es la más hermosa de las hijas de Pelias (Ilíada ii.715).

[132] Igualmente observa que se trataría de la típica dualidad helenista de la antropología. Sería más una liberación del cuerpo que una resurrección del mismo. Cf. VIDAL, Senén. Pablo: De Tarso a Roma., pp. 124, 157-158.

[133] Este brevísimo apéndice explica: (a): la resurrección en el paganismo era el mismo concepto; y (b): que era rechazado. Ahora podemos entender por qué Pablo utiliza sus argumentos reductio ad absurdum tomando la resurrección de Jesús como innegable (12), incluso con testigos (5-8) y afirmando que él mismo (ὤφθη) (nótese que el verbo está en pasiva) participó del acontecimiento revelador.

[134] Cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., p. 309. Y también en referencia de la re-interpretación (espiritualista o gnóstica) del concepto de resurrección en los textos de Nag Hammadi, Wright dice: «¿Qué emperador romano perseguiría a alguien por leer el “Evangelio de Tomás”»? ¿Qué autoridades locales se sentirían amenazadas por alguien que explicara la “Epístola a Regino” o la “Exposición sobre el alma”?» (Ibíd., p. 673). «La resurrección para los cristianos no era simplemente una nueva filosofía, sino que en la metáfora —siguiendo con el pensamiento paulino— entrañaba un referente concreto con el bautismo y la obediencia corporal. Este nuevo significado metafórico que explicitaba la humanidad renovada tenía su referente con Ezequiel y la restauración del exilio. Por otro lado, el hecho de la resurrección nos habla —tanto en el judaísmo como en el cristianismo— también de un juicio futuro; a veces como recompensa para los justos (2º de Macabeos y Pablo) y otras veces incluso para que aquellos injustos sufran pérdida o daño en su propio cuerpo. Y en última instancia, cuando rastreamos el concepto desde Daniel, 2º de Macabeos hasta Ignacio, el «Apocalipsis de Pedro», Justino, Tertuliano e Ireneo, pasando por Pablo y Juan, hemos de afirmar que al menos para la pragmática semántica y su concepto social era una doctrina revolucionaria que unívocamente afirmaba el derrocamiento de todos los poderes terrenales y la «muerte». Cf. (Ibíd., pp. 670-673).

[135] Según Fee, esto funciona como «anticipo», «arras» o «primer pago» y primicias, es concomitante que se dé una cosecha completa; por ello (v. 22) Pablo hablará de la plenitud de la cosecha que se espera en Cristo. Cf. FEE, Gordon. Primera epístola a los Corintios., p. 848.

[136] Fee hace notar que los versículos 21-22 son explicaciones (nótese el γαρ en ambas) del versículo 20. Cf. Ibíd., p. 848.

[137] No es de extrañar esta tipología pascual si recordamos el contexto de la misiva. En 1 Co 5:7b-8 tenemos claro ejemplo del lenguaje-pensamiento paulino, lo que apoyaría la interpretación pascual de Cristo como el cordero que inaugura la fiesta de la Pascua mesiánica. Cf. VIDAL, Senén. El proyecto mesiánico de Pablo. Salamanca: Ed. Sígueme, 2005, p. 43.

[138] Acorde a una propuesta pascual, el hecho de que Cristo sea las primicias (anticipación/prolepsis) explica por qué en Cristo todos (los que durmieron en Cristo, v. 18) serán vivificados (22b). Las primicias garantizaban la continuidad de la cosecha.

[139] Este término es heredado del ensayo de cristología que realizó J. I. González Faus en 1984. Decimos «humanidad nueva» en este orden para no perder la continuidad del concepto: humanidad.

[140] Así como decía Juan Luis Ruiz de la Peña (Catedrático de antropología teológica y escatología en la Universidad Pontificia de Salamanca y profesor de teología sistemática en el Seminario de Oviedo, entre otros muchos): «Si el hombre (adam) era, en cuanto imagen de Dios, gestor y presidente de la creación, Cristo, la imagen arquetípica, lo es de forma acabada: “primogénito de toda la creación”, la recapitula y le confiere consistencia (Col 1,15.17.18)» (la cursiva es un énfasis nuestro). Cf. RUIZ DE LA PEÑA, Juan L. Imagen de Dios: Antropología teológica fundamental. Quinta edición. Santander: Ed. Sal Terrae, 1988, p. 79. El énfasis que Pablo da aquí será entonces la superación del pecado por la Humanidad en Cristo, cf. VIDAL, Senén. El proyecto mesiánico de Pablo., p. 69. Como observamos al heredar el término de «Humanidad nueva» de Faus, la continuidad de la Humanidad es un recurso teológico para hablar del plan escatológico que Dios tiene con los humanos que esperan en él (1 Co 15:58).

[141] Por «elemento Pascual» se entiende aquella clave concreta y objetiva que permite al hombre descubrir su término ad quem. En otras palabras, es el fin al que el hombre aspira con toda solicitud, concretado ya en la imagen del Resucitado (eón futuro) sin perder la continuidad histórica de la crudeza de nuestra realidad, el Crucificado (eón presente).

La idea que pretendo transmitir aquí reside en poder ver nuestro futuro incierto en la Resurrección concreta de Jesús. Si conseguimos poner al Último Adán como un elemento objetivo que explique al hombre hacia dónde puede dirigirse (ese hombre pneumáticos), también podemos afirmar que es el elemento pascual para transformar la humanidad actual. Al igual que en la época primitiva, el «acontecimiento pascual» de la Resurrección fue determinante para la proclamación del evangelio, también nosotros podemos hablar del evangelio del Último Adán, pues proclamamos el fin que nos espera con esa ósmosis (concepto de física que hemos propuesto con Duquoc [véase infra]) del Espíritu Santo con el cuerpo humano (1 Co 15:45).

[142] Pablo, por su condición farisea, conocía muy bien la teología veterotestamentaria. Así, su teología de la creación fue una fuente fundamental para una posterior cristología-soteriología (1 Co 1:24). De hecho, es muy interesante observar como en textos de 1 Co 10:26; 1 Co 11:12 y 2 Co 4:6 superpone la soteriología a la cosmología. Cf. RUIZ DE LA PEÑA, Juan L. Teología de la creación. Sexta edición. Santander: Ed. Sal Terrae, 1988, pp. 67-71. V.g. en Gn 1:28-31 Dios crea al hombre con el propósito de gobernar la creación, pero Adán fracasa y entra la muerte (22a, también cf. Génesis 1:26-28 y 3:17-19). A pesar de ello, Dios no se da por vencido con su creación (la Humanidad) y envía a su Hijo, el Mesías (como Σωτηρ), para que a través de él se dé paso a la humanidad nueva y transformada (22b y 51). La Humanidad es mantenida (continuidad) para un acontecimiento nuevo y creativo de Dios al eliminar al enemigo de la Humanidad: la muerte, la corruptibilidad y lo mortal (1 Co 15:25-26; 52-57). Así la lectura de valor de «primicias» pasa a ser constitutivo teológico de: (a): creación (primicias-primogénito de la creación) y (b): concatenación salvífica (primicias-todos los que durmieron en Cristo).

[143] Pablo propone un esquema diferente al del judaísmo tradicional. Éste entiende que la resurrección de los muertos se daría al comienzo del reino mesiánico inaugurándose con la parusía de Jesucristo. Acontecería en dos etapas, primero los miembros del pueblo mesiánico (1 Co 15:23) y cuando Cristo finalice la destrucción de todos sus enemigos, resucitaría el resto de la humanidad (1 Co 15:24,26).

[144] Para un estudio serio sobre las tensiones existentes entre la apocalíptica y la escatología cf. MOLTMANN, Jürgen. Teología de la esperanza. Séptima edición. Salamanca: Ed. Sígueme, 2006.

[145] Término seguido por Moltmann, cf. MOLTMANN, Jürgen. El Dios crucificado: La cruz de Cristo como base y crítica de la teología cristiana. Tercera edición. Salamanca: Ed. Sígueme, 2010.

[146] Es preciso aclara aquí que el texto del Sal 8:5, «hijo del hombre», lo habían aplicado ya al Mesías otorgándole el carácter del verdadero humano. Cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., p. 345.

[147] De hecho la definición de una cosmogonía sumeria, ha sido un elaborado trabajo de interpretación occidental. Cf. KRAMER, Samuel Noah. La historia empieza en Sumer. Barcelona: Ed. Orbis, 1985, pp. 71-88.

[148] Algunos como Kramer opinan que los relatos semitas de la creación habrían sido influenciados por las mitologías precedentes; sin embargo, aún a pesar de su gran similitud y posible influencia, los conceptos diferirán claramente (cf. Ibíd., pp. 71-88). En los relatos «yahvistas» de la antropogonía semita, no se puede apreciar un cuerpo térreo donde la sangre de un dios sacrificado le concederá la vida, ni tampoco las lágrimas del dios sol, como en el imperio egipcio. Cf. WOLFF, Hans Walter. Antropología del Antiguo Testamento. Segunda edición. Salamanca: Ed. Sígueme, 1997, p. 130. Aunque tampoco podemos obviar las similitudes.

[149] Véase la similitud entre los metafísicos sumerios, que al observar lo concreto se abalanzaban sobre lo desconocido —según la tesis de Kramer—, así pues lo concreto sería la materia prima fundamental con que construían/creaban su propia residencia y utensilios (cf. KRAMER, Samuel Noah. La historia empieza en Sumer, pp. 71-88).

[150] Esta relación se nota en cuanto observamos que Dios crea con el verbo «haya», «hágase»; sin embargo ahora utiliza un plural que, como Schmidt, Westermann, Scheffczyk y Barth, llegan a ver una concordancia ad sensum del verbo con el sujeto elohim: «hagamos». Esto tiene varias implicaciones que no vamos a tratar ahora, pero sí podemos explicar lo que significa «… a nuestra imagen». La imagen divina se había interpretado de dos formas: (a): como Ireneo aseguraba, la cualidad espiritual (raciocinio o admisión para lo sobrenatural) y (b): en cuanto a cualidades físico-somáticas (la imagen divina como el «rostro»). Sin embargo, esto nos dejaría en el recurrente problema de la dualidad, por ello en la actualidad —sabiendo que la antropología veterotestamentario no admite tal dualidad— se observa que el «homo es imagen de Dios» en cuanto a la relacionabilidad con lo divino-humano. Cf. RUIZ DE LA PEÑA, Juan L. Imagen de Dios: Antropología teológica fundamental., pp. 40-51.

[151] Siguiendo a Westermann, cf. RUIZ DE LA PEÑA, Juan L. Imagen de Dios: Antropología teológica fundamental, p. 45.

[152] Recuérdese lo hablado aquí con respecto a cosmogonía-teogonía-antropogonía y el concepto antropológico antidualista que se propone en la actualidad.

[153] Wolff admite que en el mismo Génesis 1:28, la multiplicación del hombre (también Is 17:7) se considera como un acto creador de Dios. Cf. WOLFF, Hans Walter. Antropología del Antiguo Testamento., p. 133.

[154] Juan L. Ruiz de la Peña también observa acertadamente que en el relato de la protología humana, el sujeto está en plural (Gn 1:27b «los creó» y en v. 28 «los bendijo… les dijo…»). Cf. RUIZ DE LA PEÑA, Juan L. Imagen de Dios: Antropología teológica fundamental., p. 41.

[155] Cf. Ibíd., p. 47.

[156] Véase los planteamientos que L. Boff concreta —siguiendo la doctrina del jesuita P. Teilhard de Chardin— en Evangelio del Cristo cósmico: Hacia una nueva conciencia planetaria. Ahí se explicaría desde un punto novedoso la unidad Dios-mundo (cf. Alfred N. Whitehead) a través/en una cristología cósmica (Col 1:15). Cf. RUIZ DE LA PEÑA, Juan L. Teología de la creación., p. 150-152. Somos conscientes de que la dinámica cósmica también ha de estar centrada en una cristología que, prolépticamente vaya asentando sus fundamentos en la imagen del Resucitado (Col 1:13-20) cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Cristología. Segunda edición. Madrid: Ed. Biblioteca de Autores Cristianos, 2005, pp. 310-319. Esto no condiciona en absoluto nuestra exposición, pues también observamos los vacíos de Teilhard con Karl Rahner y Hans Urs von Balthasar (cf. Ibíd., p. 313).

Un detalle muy importante puede observarse acerca de la aportación que hace Jürgen Moltmann sobre la teología apocalíptica, pues es interpretada como un final abierto (o no determinista). Él entiende que la apocalíptica habla de la cosmología vista desde la historia escatológica; historia que incluirá (posteriormente) el futuro de Jesús, por lo que sería Yahvé el que luche contra los procesos históricos modificando siempre el futuro hasta que éste sea según su designio. En este sentido, la posibilidad que algunos judíos veían en volver al estado pasado que disfrutaba Adán, quedaría como una ilusión creada por simples «mortales» para dar paso a una creación ideada desde el cielo «la nueva Jerusalén» (Ap 3:12). Cf. MOLTMANN, Jürgen. Teología de la esperanza., pp. 174-179.

[157] Mediante el vocablo «crístico» nos estamos refiriendo a algo parecido a lo que Ireneo de Lyón llamaba «recapitulación». Para que algo sea santificado (objeto) ha de corresponderse con lo santo (sujeto). Por tanto, decir crístico hace referencia al sujeto en cuanto símbolo; y cristificante al fenómeno que recapitula lo aún no cristificado. Es decir, la cristificación la podemos considerar como sinónimo de la recapitulación que el Espíritu Santo hace con la carne, para vivificarle y conformarla a la imagen de Jesucristo. Entonces lo crístico es la manera abstracta de denominar al «Mediador»: que en este caso es Cristo (de ahí la derivación lingüística).

[158] La «continuidad» hace referencia a un cambio epistemológico. Un cambio de sentido, no ya la creación desde la protología adámica, sino desde la cristología cósmica (escatología, el hombre que pertenece al cielo). No podemos presuponer que la protología no había resultado acabada, esto generaría demasiados problemas axiomáticos (Vg. en el sentido paulino, la resurrección carecería de sentido sin la muerte). Lo que sí podemos estar de acuerdo, en consonancia con J. L. Segundo, Senén Vidal, N. T. Wright, J. L. Ruiz de la Peña, H. Küng, A. Nolan, J. I. González Faus, etc. es que el orden escatológico cambiaría con la resurrección de Jesús, posibilitando una vida con los poderes del siglo venidero (Heb 6:5) en la historia presente. Cf. SEGUNDO, Juan Luis. El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret II/2 Historia y Actualidad: Las cristologías en la espiritualidad., pp. 935-957. En otras palabras, la continuidad tiene que ver más bien con el cumplimiento de la voluntad de Dios en la Tierra: que el hombre celeste sea medida para el hombre terrestre.

[159] En Gn 3:22 nos recuerda que lo propio del hombre no es vivir eternamente, pero también es incuestionable que lo propio de Dios era que el hombre viviese y no cayese en la muerte. Lo ha creado como ser vivo (Gn 2:7) y se ha esforzado por medio de advertencias y señales protectoras para salvarlo de su destino perecedero. Vemos incluso en el diluvio, el dolor misericordioso de Dios al llevar a cabo tal acontecimiento (Gn 6:6). También en Gn 50:20, vemos cómo Dios ha querido truncar los planes malvados del ser humano para otorgarle la vida de Israel. Cómo Dios ponía ante Israel el poder vivir y ser salvos de la muerte (Dt 30:15-20). Incluso en la literatura sapiencial vemos el mismo objetivo (Prov 13:14; 15:24); también en la profecía (Am 5:4; Is 28:21; Ez 18:32); y en los Salmos (Vg. Sal 16:10). Esto da respuesta positiva a lo que venimos defendiendo.

[160] MOLTMANN, Jürgen. El Dios crucificado: La cruz de Cristo como base y crítica de la teología cristiana., p. 365.

[161] Nótese que el término «resurrección» no aparece en la epístola hasta el capítulo quince. A lo largo de la carta, Pablo está exponiendo una auténtica teología política de la cruz. Sería muy recomendable que hagamos una re-lectura con esto presente. Así entenderíamos las tantísimas expresiones que podrían sernos de difícil acceso (Vg. 1 Co 3:21-23).

[162] Ver cómo Pablo entendía el cumplimiento del Salmo 8:6,8 y sus alusiones al 110. Estamos ante la esfera de la consumación de la Redención (1 Co 15:54-57; Ro 8:19-22; Ro 11:36 y Col 1:15-20) y en cuanto a la reunión de todas las cosas (Ef 1:9-10).

[163] Hace referencia a una ejecución rápida de varios argumentos (se siembra… resucita…).

[164] Cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., p. 425.

[165] Para la comparación incluimos la selección de b1 y b2.

[166] Interpretación narrativo-alegórica del método exegético midrash. Así también N. T. Wright apoya una secuencia narrativa basada en la anterior secuencia analógica de Adán-Cristo (20-28).

[167] Del griego protos (primero) y lógos (saber), indica en el ámbito de la teología contemporánea la doctrina que estudia las afirmaciones dogmáticas relativas a los orígenes, al «principio»; la creación del universo en general y del hombre en particular, su elevación al orden sobrenatural, la caída del pecado original. El término protología se acuñó en analogía con el término escatología, que estudia las realidades últimas, no ya como término, sino como consumación. Entre la protología y la escatología se da una íntima conexión, en cuanto que Dios llevará finalmente a su plenitud todo lo que estableció desde el principio. La protología implica una etiología como búsqueda de las causas, en cuanto que partiendo de las realidades últimas vuelve a la raíz de las cosas, para señalar su significado último. En este sentido, la protología no es solamente la disciplina que tiene como objeto material los orígenes, sino la búsqueda de sentido a la luz del pasado. El presente y el futuro se pueden conocer mejor en virtud de los orígenes y por otra parte el presente permite comprender en profundidad los hechos que acaecieron al principio. Así pues, la protología implica una concepción particular del tiempo, para la que el pasado no es una realidad estática y muerta, sino una realidad dinámica y operante, continuamente actualizada en el presente y proyectada hacia el futuro, y el presente y el pasado se anticipan de alguna manera virtualmente en el pasado.

[168] Sin ser lo mismo, la importancia recaerá en la continuidad creativa de Dios para transformar lo que «aún» no es (véase infra cuando hablamos en el anexo explicativo el engendrar como tal).

[169] El texto de Dn 12:2 hace referencia clara —según N. T. Wright y apoyado en Eichrodt— a la resurrección. Lo cual, si no explicamos brevemente por qué decimos que no a la brillantez, daría lugar a un mal entendido: que, al igual que otros han pensado, los que se despierten se convertirán en estrellas. Esta interpretación ha sido interpretada así por Hengel, Lacocque, Cohen, Pekins y Martin entre otros. Pero realmente el significado que nos quiere transmitir tiene que ver más bien con el sentido de que la luz brillará sobre los resucitados. Cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., p. 156.

[170] En Filipenses 3:21 la palabra que se utiliza para describir el cuerpo de Cristo resucitado es el antónimo de deshonra o humillación.

[171] Así Boismard cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., p. 450.

[172] Para las versiones inglesas (King James Version, Revised Standard Version, New English Bible, Contemporary Englysh Bible, etc.) y desgraciadamente para casi todas las versiones españolas (se puede salvar la Biblia de Martín Nieto y Torres Amat: «El primer hombre Adán fue formado con alma viviente; el último Adán, Jesucristo, ha sido llenado de un espíritu vivificante»).

[173] Cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., p. 435.

[174] Cf. LORENZEN, Thorwald. Resurrección y discipulado: Modelos interpretativos, reflexiones bíblicas y consecuencias teológicas. Santander: Ed. Sal Terrae, 1999.

[175] Ambos sostienen el hecho histórico de la resurrección como susceptible de ser comprendido por la razón,  cf. Ibíd., pp. 31-47.

[176] Desde la Ilustración, la Historia puede confirmarnos que la razón ha «ejecutado» la liberación humana de los poderes tradicionales  políticos (el Antiguo Régimen) que se dirigía hacia un humanismo: unos derechos que el «ser» humano, como Humano, tienen innatos. Frente a estos moldes humanísticos, algunos países como Francia (promotor incuestionable en 1789) optaron por un progresismo crítico-racionalista que afectó a los planteamientos eclesiásticos, por lo que se gritaba hacia el ateísmo. En Alemania, en cambio, la Revolución liberal no fue un movimiento antirreligioso o anticristiano específicamente (cf. McGrath) por lo que surgieron —como hijos de su propio tiempo— personalidades como Ernst Troeltsch (1865-1923) que presentarían la «Revelación», limitada en la «Historia». Por lo que todo lo sobre-natural, como no tiene parangón en la «Historia» carece de significado para la actualidad. Así Bultmann observará que, mientras la investigación historiográfica es «obra humana», la fe sólo puede vivir de la gracia de Dios. Así queriendo salvar el mensaje cristiano (recuérdese infra la tercera etapa) pone un énfasis en el κηρύγμα obviando los acontecimientos históricos de Jesús (Vg. las señales, la crucifixión, etc.). Aquí también se puede destacar a John Knox, que aunque asegura que la resurrección es un hecho objetivo, desplaza el énfasis histórico de la resurrección a la realidad de aquellos que lo confiesan.

[177] En el planteamiento liberal, además de Bultmann y Knox, existe una vía paralela que se concentra en el Jesús prepascual, en vez de la sobreprotección a la Reforma (Sola gratia y Sola fide). Aquí vemos a David Friedrich Strauss, que negaría la muerte de Jesús y la resurrección; Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, que siguió la postura de Strauss en cuanto a que Jesús había caído en una especie de «trance»; Rudolf Pesch, que entendería la resurrección como un símbolo de significación escatológica o Legitimationsformeln (fórmulas de legitimación) para reforzar la autoridad de los jefes en la iglesia primitiva; y David Griffin, por su desarrollo cristológico (—ayudado por la metafísica de Whitehead— teología del proceso) observa la resurrección como opcional para la fe cristiana. Cf. Ibíd., pp. 62-84.

[178] Aseguran que la resurrección es un hecho real, tangible, objetivo e histórico ¡pero no objetivable! Este grupo considera como muy positivo el modelo «tradicional» pero temen que se pierda la dimensión de la fe. Por ello son críticos con la moderna visión histórica. En este grupo nos encontramos con teólogos del calibre de Karl Barth, Künneth y Schillebeeckx. Estos teólogos no tendrán problema en relacionar a «Dios e historia» o «fe y metodología histórica», no porque no existan dificultades, sino porque ellos están seguros de la imposibilidad de los métodos científicos para medir acontecimientos divinos.

[179] Nota aclaratoria: Ponemos aquí «evangélico» como uno de los planteamientos que comprenden la resurrección, porque así lo hemos obtenido del profesor bautista Thorwald Lorenzen, que lo ha encuadrado así por estar en un término medio entre el pensamiento tradicional y el objetivismo liberal. Siendo como es, un planteamiento teológico, no se trata, pues, de un término que haga referencia a una iglesia o denominación determinada.

[180] Karl Barth propone la resurrección en términos de prehistoria con un margen histórico, esto quiere decir que —desde el punto de vista del ser— la resurrección es precisa en cuanto a revelación. Él considera que la obra del Hijo de Dios como Salvador está completa en su vida y muerte. Por lo que la resurrección es simplemente una aportación revelada para que en el ser de Jesucristo, pueda ser conocida su obra salvífica (aquí Barth estaría de acuerdo con Bultmann y Knox). Pero habíamos dicho que también tenía un margen histórico. Para Barth, el margen histórico representa al vere homo (verdadero hombre), aquel hombre muerto y sepultado que volvió a «un acontecer mundano con su contingencia y limitación espacio-temporal». Así Barth insiste en que esa vuelta a un acontecer cristiano es el vere homo al modo de Dios. Cf. Ibíd., pp. 101-102.

[181] Walter Künneth piensa en un carácter Urwunder (milagro primigenio). Se opondrá a todos aquellos que quieran eliminar cualquier rasgo histórico de la resurrección, pues considera que las disciplinas modernas de la historia comprimen la realidad a vastos rudimentos escépticos. Pero lo que sucede no es un simple acontecimiento onto-histórico sino, «una realidad creada, efectuada y revelada por Dios» por lo que contiene ambos elementos: históricos y metahistóricos. Para entender su propuesta, el mismo Künneth admite la necesidad de una metanoia (conversión) que habilite la lógica para trabajar con estas nuevas perspectivas (la resurrección es el novum en la historia). Cf. Ibíd., pp. 104-106.

[182] Edward Schillebeeckx querrá encontrar un término medio entre el objetivismo liberal y el fideísmo del planteamiento «evangélico». Él logra verlo en términos pascuales, esto es, que la resurrección de Jesús fue una «realidad colectiva en la que los mismo discípulos que habían abandonado a Jesús en la cruz, ahora, como consecuencia de su conversión, se reunían y formaban una nueva comunidad.» Al igual que Künneth nos hablará de un proceso de conversión que es análoga a la «experiencia» de Pablo en el camino a Damasco. Parece que Schillebeeckx pretende salvaguardar —al igual que Bultmann y Knox— la resurrección como un acontecimiento de fe. Así, la resurrección es una conversión dentro de un contexto cristológico de parousía que después, ayudado con paralelos histórico-religiosos, se fue transformando en una teología de resurrección. Cf. Ibíd., pp. 107-111.

[183] El cúmulo de crisis de justicia y los derechos humanos, la crisis económica, el racismo, el sexismo, la crisis ecológica, etc. no se han tomado como simples cuestiones ético-morales, sino como un supuesto importante para el cambio de perspectiva que había de tomar la teología. Esto es, de manera muy simple lo que propició el re-pensar la teología del «Reino de Dios» como una función de «liberación» de las estructuras e individuos opresores de la justicia de Dios. Al empezar a comprender la cosmovisión de forma diferente, la cristología ha sido también afectada y ya no sólo es Cristo el Salvador, sino también el Creador. Parece acercarse mucho a una teología de la creación o cómo habíamos citado anteriormente, la obra de L. Boff: El Evangelio del Cristo cósmico. En esta nueva esfera podemos destacar a Jürgen Moltmann y Jon Sobrino.

[184] Moltmann no podrá aceptar la resurrección como histórica, pues sería «continuación» de la vida aún corruptible. Mantiene por tanto una vida cualitativamente nueva y por tanto, una vida diferente de la histórica. Aquella que sólo puede explicarse mediante la fe. «En la medida en que y mientras la cruz de Jesús represente escándalo y locura en el mundo, no se puede probar su resurrección basándose en este mundo, a nos ser por la libertad de la fe que lo contradice y que, por lo mismo, es combatida. Esa resurrección está en lucha con la realidad en orden al futuro del verdadero ser.» Cf. MOLTMANN, Jürgen. El Dios crucificado: La cruz de Cristo como base y crítica de la teología cristiana., pp. 200-201. Esta realidad nueva que es inaugurada por la resurrección llama hacia la consecución sobre justos e injustos. Moltmann estará en oposición a los «liberales» porque asegura que a Jesús sí le sucedió algo; estará también en oposición de los «evangélicos» porque sostiene la resurrección como la pasión de Dios por la justicia; y también contra los «tradicionales» porque sostiene que el «Cristo resucitado sólo puede ser conocido por quienes están dispuestos a seguirlo.» Por tanto el seguimiento hace constatar un hecho histórico y participa de ese acto creador de Dios (discipulado/praxis). Esto es generado por la esperanza viva sobre la confianza en que Dios será fiel a sus promesas. Cf. LORENZEN, Thorwald. Resurrección y discipulado: Modelos interpretativos, reflexiones bíblicas y consecuencias teológicas., pp. 128-136.

[185] Jon Sobrino ha heredado las intuiciones teológicas de Moltmann pero desarrolla la resurrección llanamente como un acontecimiento escatológico que involucra una nueva visualización de la realidad. Esto se observa desde una cristología relacional: «la acreditación de la justicia de Dios». De hecho, asegura que aquellas personas que quieran entender el significado de la resurrección han de dedicarse «al servicio activo en favor de la transformación de un mundo sin redimir» cf. Ibíd., pp. 137-138.

[186] Así la Real Academia Española en su vigésimo segunda edición (2001).

[187] En Plutarco, psychikos se opone a somatikos estableciendo formas toscas de describir el placer. Cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., pp. 436-437.

[188] Son los adjetivos que se forman con los sufijos -inos quienes establecen la composición material. Pero también es cierto que Robertson-Plummer dan por supuesto que cuando se habla de un soma psychikon no hace referencia a que el cuerpo sea creado de la sustancia de psyche, sino que el cuerpo es «congénito a…» o «creado para ser el órgano de…» psyche. Conzelmann, de acuerdo con Bachmann y Kümmel, añade una aclaración: el soma no sólo «consiste en…», sino que «es determinado por…». Cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., p. 438.

[189] Véase Aristóteles cuando habla de hysterai pneumatikai (vientres hinchados de aire) y a Vitruvio (siglo I a.C.) que hablaba de pneumatikon organon (una máquina movida por el viento).

[190] A diferencia de Pearson que observaba un conflicto en la interpretación de Gn 2:7, el conflicto sería con la descripción del cuerpo como pneumatikos. Cf. FEE, Gordon. Primera epístola a los Corintios., p. 890.

[191] Wedderburn en Heavenly Man, cf. FEE, Gordon. Primera epístola a los Corintios. Grand Rapids: Ed. Nueva Creación, 1994, p. 896. Véase también WRIGHT, Nicholas Thomas. El verdadero pensamiento de Pablo: Ensayo sobre la teología paulina., pp. 55-57.

[192] Es muy probable que los corintios hayan tomado erróneamente a Cristo exaltado con aquel hombre primigenio celeste. Esto explicaría su comprensión proto-soteriológica de su ya realizada resurrección y no como decía Wedderburn, una «mezcla de cielo y tierra que se desentiende de la terranalidad» cf. FEE, Gordon. Primera epístola a los Corintios., p. 896. Esto resultaría compatible muy fácilmente con la liturgia cristiana primitiva que adoraba al Exaltado como «al que ha retornado como Preexistente a su posición en el origen divino-celeste». Pero por el contrario, Pablo enfatiza su función escatológica alejándose de todos los momentos protológicos. Cf. WILCKENS, Ulrich. La carta a los Romanos, Vol. I. Tercera edición. Salamanca: Ed. Sígueme, 2006, pp. 377-378. Por ello también dice Senén Vidal que «la clave paulina, en todo caso, no sería la protología, es decir, la especulación sobre los orígenes del hombre o del hombre primordial, sino la esperanza histórica y escatológica, es decir la interpretación de la nueva humanidad histórica inaugurada por la figura del mesías resucitado, el hombre definitivo del final». Cf. VIDAL, Senén. El proyecto mesiánico de Pablo., p.73. Esto puede indicarnos que para los escritos paulinos y joaninos el énfasis de la protología del Génesis ha quedado desmarcada por la creación nueva posibilitada en Jesucristo el «primogénito de la creación».

[193] Schnmithals, Jewett, E. Brandenburger y Neukirchen apoyan la posibilidad de que Pablo estuviese corrigiendo posturas gnósticas, como habíamos visto anteriormente con el estudio sociológico de Corinto. Cf. FEE, Gordon. Primera epístola a los Corintios., p. 896.

[194] Cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., p. 165.

[195] Cf. EICHRODT, Walther. Teología del Antiguo Testamento I: Dios y Pueblo. Octava edición. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975, pp. 53-57.

[196] «Él nos devolverá la vida para los días de consuelo que están por llegar; en el día de la resurrección de los muertos nos alzará y viviremos en su presencia» cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., pp. 257-258.

[197] Cf. Ibíd., p. 402.

[198] También Pablo en Ro 8:9-11. Su trasfondo se puede rastrear en Job 33:4; Sal 104:30; Ez 36:27; 37:9s. 14.

[199] Aunque Lincoln —y también Fee— asegura la tipología del texto con Gn 2:7, Wright ofrece una interpretación en consonancia con «b2» por lo que sería más que tipológico, narrativo. Digamos que la tipología es «B2» pero que a la luz de la serie de argumentos que está introduciendo, llegará a completarse en «b2». Por supuesto a lo largo de todo el capítulo quince, Pablo está sustentando sus argumentos con Génesis 1-3, pero no podemos afirmar la tipología tácitamente por las singularidades de unos versos, si primero no observamos el esquema del cómputo general de argumentos. Por ellos, como decíamos antes, estamos tratando muy posiblemente con una forma quiásmica, que de hecho, ha aparecido en la forma natural de interpretar nuestras analogías.

[200] Cf. FEE, Gordon. Primera epístola a los Corintios., p. 893.

[201] No que la humanidad  haya de ir al «cielo» sino que tiene su designio en el cielo, en la voluntad de Dios (véase al respecto del concepto «cielo», cf. JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús. Octava edición. Salamanca: Ed. Sígueme, 2009, pp. 46-50).

[202] Eg. Fee, Allo, Héring, Barrett, Davies, Pearson y Horsley, cf. FEE, Gordon. Primera epístola a los Corintios., p. 896.

[203] R. Scroggs estará en desacuerdo con éstos; sin embargo la teología misma (y los anteriores biblistas) estaría en desacuerdo con Scroggs porque en su obra The Last Adam: A study in Pauline Anthropology observa que el propósito de Pablo es la «naturaleza» de la Humanidad. Cf. Ibíd., p. 895.

[204] Otros ejemplos de ellos podemos verlo en las llamadas Pseudoclementinas (obra del gnosticismo judeo-cristiano) que explícitamente niegan el pecado de Adán o La vida de Adán (obra judía apócrifa) que se orienta a una glorificación de Adán.

[205] Filón de Alejandría era un filósofo especialmente preocupado por la naturaleza y el destino de la Humanidad. Se le reconocía dentro del mundo político-social de la comunidad judía. Estuvo influenciado por la filosofía platónica, aristotélica, estoicista y neopitagórica. Pero jamás se alejó de sus raíces judías, lo que produjo un sincretismo ideológico propio de la cosmopolita ciudad de Alejandría. Su pensamiento era dualista, por lo que veía el alma como inmortal y el cuerpo como la cárcel del alma.

Filón, para explicar que el espíritu de Dios estaba insuflado dentro del cuerpo/cárcel utilizaría un juego de palabras soma/sema, que significa: cuerpo/tumba. Incluso tenemos indicios de que pensase en el mundo como el Hades con la connotación de los filósofos griegos. También sostenía que la salvación era la liberación de la corrupción sensual y que después de esto, seríamos iguales a los ángeles. Cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., pp. 195-196.

[206] El hecho de que tanto en la tradición del judaísmo helenista como en la del judaísmo rabínico, se distinguía siempre dos tipos de hombres o de «existencia humana». Es probable que este tipo de interpretación no sea más que —como sugiere S. Vidal— «la añoranza o esperanza que ha surcado la historia de la humanidad, en búsqueda continua por el hombre verdadero, que debe tener una existencia diferente de la del hombre fáctico histórico, como lo expresan los diversos y difusos mitos antiguos y modernos». Entre la lista de estos mitos cabe recordar: el mito platónico del «alma» eterna en ese mundo divino (Leyes y República), el mito de los escritos herméticos sobre el hombre celeste «hermosísimo», el mito multiforme de los escritos gnósticos sobre el hombre primordial y el mito moderno del superhombre o supermán (Übermensch en Nietzsche). Cf. VIDAL, Senén. El proyecto mesiánico de Pablo., p. 72.

[207] A más de esto, cabe decir que en el judaísmo, el primer hombre sería precisamente el autor del pecado (Job 15:7; Ez 28:12-14); y la Salud (salvación) sería propio de una promesa abierta al futuro.

[208] R. Morisette, es un ejemplo de apoyo sobre esta idea. Él lo vincula a la teología de Jeremías y Ezequiel sobre el «corazón nuevo» y  la «nueva alianza». Cf. en nota 5 GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 223.

[209] «“Imagen” no se limita a ser una simple copia; es además una especie de reproducción que irradia esplendor, que no puede no ser perceptible para quien la contempla» (1 Co 11:7). Cf. RUIZ DE LA PEÑA, Juan L. Imagen de Dios: Antropología teológica fundamental., pp. 78-79.

[210] Esto será desarrollado en lo que denominamos como «antropología pneumatológica» (véase infra).

[211] La metáfora helenista era utilizada como exhortación a la unidad de una sociedad, ya sea ciudad o Estado, comprendida como un organismo. Pretendía preservar el orden natural (iusnaturalismo) que conservara la unidad política favoreciendo a los grupos dominantes frente a los humildes. Se hace claramente patente en 1 Co 12:14-26 cuando se expresa la distinción entre «cabeza» (generalmente aplicado al imperio romano) y «cuerpo», tan propio del mundo helenista (Vg. Séneca). Fuera de esa aplicación: Filón y Josefo. Esto nos muestra aún más, el inmenso contenido político y la visión apocalíptica con la que Pablo pretendía enseñar a los corintios. Cf. VIDAL, Senén. El proyecto mesiánico de Pablo., p. 172.

[212] Así la fábula puesta en boca de Menenio Agripa, que hablando de los miembros «activos» del cuerpo, explicaba la revuelta social como un ataque contra el «inactivo» estómago. Cf. VIDAL, Senén. El proyecto mesiánico de Pablo., pp. 171-172.

[213] Método ritual de ingreso en el pueblo («cuerpo») de Cristo.

[214] La comunión con el cuerpo del mesías se manifiesta en el sentido social de la «unidad» del pueblo al participar de la «sangre» (koinonia con la sangre) y del pan (koinonia con el cuerpo).

[215] También Edoardo Scognamiglio observará que la teología iconológica («imagen») paulina contiene una carga política y social. En términos generales, para Scognamiglio, llevar la imagen de Cristo (mediada en la generación del Verbo, en su filiación, en relación con la historia, el mundo, etc.) significaría «hacer, en nuestra existencia, autenticas experiencias de donación, de reconciliación, de abajamiento» en la historia. Cf. SCOGNAMIGLIO, Edoardo. El rostro del hombre: Ensayo de antropología trinitaria. Salamanca: Ed. Secretariado Trinitario, 2009, pp. 476-477.

[216] Cf. la conexión existente de la imagen paulina: «novia» del Mesías (2 Co 11:2-3). Esto evoca a la unión matrimonial de 1 Co 6:15-17.

[217] Sólo en escritos que son considerados «pseudo paulinos» o en escritos paulinos posteriores se volverá de nuevo a una imagen propia de la metáfora helenista. Cf. VIDAL, Senén. El proyecto mesiánico de Pablo., p. 176.

[218] Cf. KNOCH, Otto. El Espíritu de Dios y el hombre nuevo. Salamanca: Ed. Secretariado Trinitario, 1977, pp. 76-79.

[219] Como en Gn 1:3 y Ro 4:17, el énfasis sobre la fe creacionista veterotestamentaria así como la paulina recae con un énfasis en la soteriología que domina sobre la cosmología. Dios que hace creatio ex nihilo, ahora nos proporciona la resurrección por medio del «vivificador de los muertos». Cf. RUIZ DE LA PEÑA, Juan L. Teología de la creación., pp. 67-69.

[220] Cf. VERGES, Salvador. El hombre creado en Cristo: Trinidad y Creación. Salamanca: Ed. Secretariado Trinitario, 1975, pp. 101-102.

[221] Ibíd., pp. 102-103.

[222] Según Hch 6:9 existía una sinagoga en Jerusalén que era llamada libertini (o «de los libertos») que, según sabemos, eran descendientes de unos prisioneros que Pompeyo había llevado a Roma. Es muy posible, que después del martirio de Esteban, prosiguieron allí su proclamación. Cf. WILCKENS, Ulrich. La carta a los Romanos, Vol. I., p. 55.

[223] Obviamente, la palabra Chrestos es un malentendido de la lengua, lo que se quería decir era «Cristo» o en todo caso, «cristianos». Para más información sobre la sustitución del vocablo cf. Ibíd., pp. 51-52.

[224] Ibíd., p. 51.

[225] Aquí incluimos a los cristianos como Prisca y Aquila. Sin esta información sería inaudito que hubiesen colaborado en la misión con los gentiles de Antioquía (Hch 11:20).

[226] Cf. Ibíd., pp. 53-56. También cf. KÖSTER, Helmut. Introducción al Nuevo Testamento., pp. 651-652; cf. BORNKAMM, Günther. Pablo de Tarso., pp. 135-137; cf. ÁLVAREZ CINEIRA, David. Pablo y el Imperio Romano., pp. 111-118; y también cf. BECKER, Jürgen. Pablo: El Apóstol de los paganos., pp. 395-403.

[227] Los prosélitos eran aquellos no judíos que por medio de la circuncisión y la plena observancia de la ley se hacían judíos. Sabemos la importancia que para un judío tenía el nacer de vientre judío; sin embargo, la verdadera preocupación soteriológica radicaba en la práctica de la circuncisión. Este tópico distintivo no pudo ser superado como tal cf. WILCKENS, Ulrich. La carta a los Romanos, Vol. I., pp. 53-54 y 57.

[228] Véase lo que compila Ulrich Wilckens de Kuhn según la consideración judía de los temerosos de Dios. Cf. Ibíd., p. 54.

[229] Cf. ÁLVAREZ CINEIRA, David. Pablo y el Imperio Romano., p. 118.

[230] Atestiguado en los pitagóricos y algunos estoicos tardíos, aunque hemos de notar que esto no explicaría la siguiente correlación de los versículos posteriores, cf. WILCKENS, Ulrich. La carta a los Romanos, Vol. I., p. 57.

[231] Ibíd., p. 58.

[232] Los fuertes en Corinto tenían la divisa de: «¡todo es lícito!» (1 Co 10:23) y en Roma «todo es puro» (Ro 14:20).

[233] Cf. Ro 14:22b.

[234] Cf. 1ª Co 10:26.

[235] La abrogación radical de la ley ritual judaica, proviene ya desde el «acuerdo del Concilio de los apóstoles» (Gal 2:7-9) y la conocida reprensión de Pablo hacia Pedro en Antioquía (Gal 2:11), se nos muestra la dificultad cristiana que se tenía acerca de la medida en que la fe legitimaba una vida «sin ley». En la postura jerosolimitana (según los cuales Pablo no había respetado el acuerdo antioqueno) se había consensuado con los gentiles que respetasen la obligación judía frente a la observancia de la ley. Por ello, Pablo quedaría completamente solo en la defensa de su postura ecuménica, a excepción de las comunidades instauradas por él. Cf. Ibíd., p. 58 y 63.

[236] También Bruce, de acuerdo con el profundo interés de Pablo por la unidad ecuménica (véase sobre todo en Efesios la «iglesia universal») nota la posibilidad de Frühkatholizismus o catolicismo incipiente. Parece ser que la expresión «en Cristo» es un corolario de la comprensión paulina de la iglesia universal en Colosenses y más específicamente Efesios. Cf. BRUCE, F. F. Pablo: Apóstol del corazón liberado. Las Palmas de Gran Canaria: Ed. Mundo Bíblico, 2003, pp. 420-421.

[237] Cf. Prisca y Aquila en Hechos 18:2.

[238] MEEKS, Wayne A. Los primeros cristianos urbanos: El mundo social del apóstol Pablo. Salamanca: Ed. Sígueme, 1988, p. 205. También cf. ÁLVAREZ CINEIRA, David. Pablo y el Imperio Romano., p. 111; cf. BORNKAMM, Günther. Pablo de Tarso., p. 137.

[239] BORNKAMM, Günther. Pablo de Tarso., p. 137.

[240] Ciertamente desconcertante para la gran mayoría de exegetas, pues éstos concurren vez tras vez en enlazar el evangelio como sinónimo de la iustificatio ex fide. Si perdemos de vista el altísimo contenido cristológico que posee la carta, estamos posibilitando el extravío del significado más sustancioso: que la resurrección es el fundamento constituyente para declarar a Jesús El Hijo de Dios y Mesías de Israel. Cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., p. 308.

[241] WILCKENS, Ulrich. La carta a los Romanos, Vol. I., pp. 27-48. Para la hipótesis de que la Carta a los Romanos ha de ser interpretada como una homilía que presenta la historia de la salvación desde el plano cristiano basándose en los libros desde el Génesis hasta los libros de los reyes (Ro 1-4:9-11), véase Scroggs cf. Ibíd., p. 48. También cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., p. 316.

[242] BECKER, Jürgen. Pablo: El Apóstol de los paganos., pp. 416-441.

[243] Las tres primeras secciones se refieren a la vida presente del cristiano, mientras que las dos últimas a su esperanza.

[244] Según los testimonios más antiguos y la literatura apócrifa/pseudoepígrafa, que nos hablan de la antítesis pecado/muerte (Eclo 25:24 y Sab 2:24) y con las lamentaciones del autor de 4º de Esdras, podemos observar cómo entendían la concepción judía el pecado. Por una parte, pretendía ser una acusación al propio Creador: «¡Ay Adán, qué has hecho! Cuando pecaste, tu caída no sólo vino sobre ti, sino también sobre nosotros, tu descendencia» (4 Esd 7:118) «Sería mejor que la tierra no hubiera producido jamás a Adán o que, al menos, lo hubiera mantenido alejado del pecado» (7:116); y por otra, que éste, no podía afectar a la universalidad de la humanidad. Sólo los justos podrían salvarse gracias a la ley, cuestión que el ángel que contestaba a Esdras: «El Altísimo no quiso que los hombres se pierdan; más bien las criaturas mismas han demostrado desagradecimiento para con el que ha preparado la vida para ellas» (8:60, cf. Ro 1:12). La «vida» había venido a ser la propia ley para los judíos, de hecho, no tenían excusa de citar la doctrina del «instinto malo» (יצר הרע). En el Apocalipsis de Esdras, como también en el de Baruc, Dios permite el «instinto malo» para que el hombre luche contra él y venza. Cf. WILCKENS, Ulrich. La carta a los Romanos, Vol. I., pp. 379-380. Este contenido, ratifica todas aquellas ocasiones en que la iglesia ha luchado contra la tesis de la predestinación (ya desde el siglo V contra Lúcido, el calvinismo, el jansenismo) donde se condenaba como herética la «atribución a Dios de una voluntad positiva de condenación» cf. RUIZ DE LA PEÑA, Juan L. La otra dimensión: Escatología cristiana. Cuarta edición. Santander: Ed. Sal Terrae, 1986, p. 263; WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., 317.

[245] Este «desplazamiento» significa que Pablo procederá a explicar las consecuencias de la ley, el pecado y la muerte llevadas al plano escatológico.

[246] Las consecuencias de Adán conllevan un efecto universal e ilimitado; sin embargo, dicho en el estilo de exhomologesis (cf. 4 Esd 4: 30; 8:35; 7:47, 68; y 9:15s), sería erróneo entenderlo como una cuantía numérica. Como también la ley fue dada a unos pocos (cf. 4 Esd 7:20; y 8:39) así Dios «se complace en lo poco, que es tanto más precioso» (cf. 4 Esd 7:49-61; 8:1-3). Cf. WILCKENS, Ulrich. La carta a los Romanos, Vol. I., p. 381.

[247] Pablo coordinará, como en 4º de Esdras, la ley con el pecado en imputación (13), pero añade la gracia como poder contrapuesto (21).

[248] La fe no es un acto libre como condición intrínsecamente necesaria (antes), ni una consecuencia posible de la reconciliación (después). Nos explicaremos: Pablo hace una declaración de que Dios hace a los hombres «justos por la fe» (5:1; 3:21-30; y 4:23-24) en paralelismo con la expresión «justos por su sangre» (5:9) como sinónimos, por lo que la «fe» es una manera de ser, actuar del reconciliado. Veamos el ejemplo de Abrahán: si cuando Abrahán muestra su fe, Dios «tiene que» declararlo justo, dejaría de ser una gratuidad de Dios y pasaría a ser salario; y si por el contrario, Dios tuvo la opción de no declararlo justo, entonces invalidaría el principio. La síntesis que nos propone Juan Luis Segundo para solucionar esto, la cual nosotros también secundamos, sería que «la fe era una actitud que hacía, en rigor, de Abrahán un justo: la de marchar con Dios como reconciliado» y por tanto, el mismo Jesús nos enseñó esa «madurez» de vivir como entrega a los demás. Cf. SEGUNDO, Juan Luis. El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret II/1 Historia y Actualidad: Sinópticos y Pablo., pp. 414-415. Las «obras» que uno hace hacia sí mismo, para sí mismo las hace, pero las «obras» que uno hace para los demás, para Dios las hace (Mt 25:40).

[249] Cf. Efesios 4:13.

[250] Adán es símbolo personal del colectivo histórico de los pecadores, así también Cristo, es el «símbolo» universal de reconciliación con Dios. Esta forma hermenéutica paulina, ex eventu (donde el «acontecimiento pascual» adquiere su máximo significado), en que la misma «cara de Adán» clama a su vez por la imagen que debería poseer: la filiación con Dios (permite observar la función del εις como una prolepsis cristológica en cada individuo humano). Esta llamada de la Humanidad hacia Dios se cumple con el Hijo de Dios encarnado: como consumación de la creación. Como Dios se exteriorizó en Jesucristo (Entäusserung) así nosotros clamamos por la incardinación en Dios. Cf. WILCKENS, Ulrich. La carta a los Romanos, Vol. I., p. 392. Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Cristología., pp. 388-389.

[251] Cf. Ro 8:29.

[252] Olegario de Cardedal citando a K. Barth y posteriormente a E. Jüngel: «Es verdad que existe un querer —ser— sin Dios por parte del hombre, pero a la luz de la doctrina de la reconciliación no existe un querer —ser— sin hombre por parte de Dios», «por ello podremos y deberemos decir que, gracias a Dios, no existe un “ser-en-sí-y-para-sí de Dios” sin el hombre». Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Cristología., p. 491.

[253] Iniciada ya desde el inicio de su carta, significa que Pablo está interpretando ἡ ἁμαρτία como un sujeto distinto (personificación del pecado) de Adán, pero que le afecta a él. Por ello Pablo, continúa conservando la realidad antropológica en cuanto continúe afectando a la Humanidad.

[254] La inclusión de este nuevo modelo de interpretación ocurre por el desplazamiento que Pablo hace de sus intereses didácticos. Pablo ha tratado largo y tendido con una cristología basada en el Jesús histórico (Ro 1-4 y 1 Co 1-14) y sus elementos básicos, sin embargo, ahora reflexionará sobre la muerte y resurrección no sólo como un acontecimiento político, social o histórico sino como una interpretación «pascual» de la realidad presente: la virtualidad-escatológica desde la realidad de un hecho concreto (también la resurrección de Cristo como una realidad histórica con significación metahistórica): cf. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., pp. 146-148).

[255] Para conocer la propuesta exegética clásica de San Agustín de Hipona con respecto al «pecado original» y las tensiones que presenta dicha exégesis, cf. WILCKENS, Ulrich. La carta a los Romanos, Vol. I., p. 385.

[256] Cf. Ro 4:15.

[257] Cf. 3:20 y Gal 3:11.

[258] Sobre todo haciendo referencia a 3:23-24 existe una clave «cúltico-legal» donde la realidad antropológica que Pablo persiste, es desplazada a explicar y (si queremos) justificar la muerte de Jesús. Con esto se pretende que nos percatemos del cambio producido por la muerte de Jesús en la cruz observadas en las «nuevas» relaciones entre Dios y los hombres. Por lo que finalmente podemos volver a entender que esta nueva clave casuística pertenece, a modo de extensión, una clave antropológica. Cf. SEGUNDO, Juan Luis. El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret II/1 Historia y Actualidad: Sinópticos y Pablo., pp. 438-442.

[259] WILCKENS, Ulrich. La carta a los Romanos, Vol. I., p. 390. Desde los trabajos del lingüista suizo Ferdinand de Saussure (creador de la díada teórica «diacronía-sincronía») y los avances en el estructuralismo francés por Claude Lévi-Strauss, entendemos que en una perspectiva sincrónica se hace referencia no a un hecho histórico en su evolución, sino a un acontecimiento comparado en distintos espacios o ámbitos (como propio del estructuralismo se buscan relaciones que subyacen al texto y que configuren un sistema estructurado). En cambio, el análisis diacrónico «morfogenético» es el conocido método «histórico-crítico». Cf. AGUIRRE MONASTERIO, Rafael y RODRÍGUEZ CARMONA, Antonio. Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Estella: Ed. Verbo Divino, 1992, pp. 75 y 83.

[260] Cf. 1 Co 10:6.

[261] La utilización de la terminología «dos eones» o tiempos, suele referirse como en nuestro caso a la literatura apocalíptica. Hemos querido utilizar dichos términos para salvaguardar su significado más puro (el contexto más próximo y probable en el que Pablo escribía) donde «eón» pretende referirse a un período de tiempo indeterminado, en el que Dios actúa desvelando su gloria (o conocimiento). Esto significa totalmente lo contrario a lo que se pudiese dar a entender, que en la literatura apocalíptica no se debe observar el rasgo determinista, sino la implicación de Dios en la historia de la «promesa» («el plan de Dios» que los profetas tantas veces referían). Cf. MOLTMANN, Jürgen. Teología de la esperanza., pp. 174-179. No pretendemos hacer referencia en ningún momento a las filosofías gnósticas, ni queremos dar a entender la posible influencia de éstas.

[262] La interpretación de los vv. 12-14 parece hablar del «pecado original», pero desafortunadamente, se olvidan del descrédito que hacen al texto. No se trata de la ruina que Adán ocasiona a sus hijos, sino que «solidariamente» (de forma colectiva) todos los hijos de Adán han pecado, posibilitando como él, la soberanía de la «muerte» en el mundo. Para ver la repercusión en la cristología de dicha «solidaridad» véase GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Cristología., pp. 525-528.

[263] Hasta ahora estábamos proponiendo una «clave» antropológica para la interpretación del texto; sin embargo, pudiese parecer que este traslado de última hora hacia un aspecto más soteriológico pudiese entorpecer la elección de nuestra clave; no obstante, ya habíamos comentado con anterioridad que Pablo estaba introduciendo al hombre en el «acontecimiento pascual» de Jesucristo como agente destructor de la negación de todo enemigo de la humanidad. Por lo tanto no vemos obstáculo ninguno para continuar con la clave escogida.

[264] Ya no es una mera comparación entre los representantes del «pecado» y la «justicia». En este momento, Jesús quedará situado en una posición muy superior que un simple arquetipo, digamos que Jesús no es el ejemplo opuesto a la desobediencia (como un hombre obediente más), sino que es la posibilidad gratuita que elimina el pecado por medio de la gracia de Dios. Compárese sólo a modo de ilustración —pues propone ciertos énfasis de los que no podemos estar de acuerdo— las diferencias que Bonhoeffer propone de cada una de las tentaciones de Adán/Cristo cf. BONHOEFFER, Dietrich. ¿Quién es y quién fue Jesucristo?: Su historia y su misterio. Barcelona: Ediciones Ariel, 1971, pp. 183-189.

[265] La argumentación judía Qal-Wachomär (cf. la comparación del rabí Jose) pretende mostrar que la bondad de Dios es superior frente al castigo correspondiente de sus pecados. Según la idea habitual, la «ira de Dios» necesariamente se enfocaría hacia los pecadores y en cambio con los justos, Dios sobrepondría su amor; pero Pablo toma la bondad de Dios «su amor a los impíos» (Ro 5:8) y la χάρις (gracia) como un poder superior que invalida las consecuencias de los errores cometidos, la muerte. Cf. WILCKENS, Ulrich. La carta a los Romanos, Vol. I., p. 394. Se puede reconocer en Pablo cuando pone de manifiesto la eficacia del primer Adán al pecar, sin embargo, engrandece la obra del segundo Adán, pues niega la condenación (κατάκριμα, v. 16)

[266] El futuro escatológico que aprobamos no está en contradicción con el aoristo ἐπεπίσσευσεν del versículo 15, ya que la «toma de poder» de la «gracia» ha tenido lugar y son los cristianos quienes tienen que mirar hacia el Jesucristo escatológico para vivir la superabundante vida que Dios ya nos regaló por medio de su justificación.

[267] La obediencia (véase ya en la tradición hímnica Flp 2:8 y Heb 5:8s) de Jesús hasta la muerte de cruz tomará tal relevancia con Pablo, que interpretará adecuadamente esa obediencia de amor (Ro 5:8) como que el Crucificado es, en tanto, uno con Dios «Jesucristo» y por ello, nosotros hemos sido redimidos como directamente por Dios. Además de otros cristólogos como J. I. González Faus, Olegario González de Cardedal, R. H. Fuller, James D. G. Dunn, etc. cf. MOLTMANN, Jürgen. El Dios crucificado: La cruz de Cristo como base y crítica de la teología cristiana., pp. 139-184.

[268] El concepto que Pablo tiene de la muerte en la cruz, tiene por pretensión presentar a Cristo como uno con Dios (Ro 5:8). Vg. Dios entrega al Hijo (Ro 4:25 y 8:32) pero también Cristo se entrega a sí mismo (Gal 2:20 y cf. Ro 1:4). De hecho, Pablo hablará de Cristo como de Dios indistintamente en el sentido de la obediencia y la acción.

[269] Así podemos referirnos a Cristo como Dios (Hch 2:22), como el sujeto mismo por el cual establece la reconciliación: «Dios con nosotros».

[270] WILCKENS, Ulrich. La carta a los Romanos, Vol. I., p. 401.

[271] WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., p. 317.

[272] Parece que el apóstol estaba tomando la postura que describe el paradigma de la muerte y exaltación que sólo era reservada para los emperadores. El canto apoteósico atribuido a Cristo sonaría a provocación para el Imperio romano. Pero no hemos de obviar que aún siendo esto así, existe un contraste fortísimo de la actitud del emperador (cf. Séneca en Apocolocyntosis Divi Claudii) frente a la kénosis de Cristo. Cf. ÁLVAREZ CINEIRA, David. Pablo y el Imperio Romano., pp. 151-160.

[273] Recordemos también que el sustantivo εωαγγελιον se usaba en el culto romano desde el 9 a.C. (cf. el nacimiento de Augusto) para proclamar las buenas nuevas de la accesión al trono o victoria del emperador. Cf. AGUIRRE MONASTERIO, Rafael y RODRÍGUEZ CARMONA, Antonio. Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles., pp. 18-19.

[274] Sólo a modo de excepción véase Heráclito como constituyente considerable de la lógica paulina: «Este Uno se impone como oposición en todas las oposiciones eliminando su contraposición opuesta» (cf. WILCKENS, Ulrich. La carta a los Romanos, Vol. I., p. 403). En nuestras palabras, Heráclito luchaba contra sus adversarios (dioses) para la eliminación de la oposición contraria (hombres) y crear así la reconciliación entre dioses y hombres.

[275] Jürgen Moltmann recoge en un análisis de la profecía (cf. MOLTMANN, Jürgen. Teología de la esperanza., pp. 163-173), el desarrollo escatologizante por medio de analogías que —siendo actualizadoras de la realidad presente—, interpretan la promesa proclamada como motor modificador de la historia futura. Esas analogías suelen clasificarse como apocalípticas y se interpretan así: «Lo positivo es imaginado siempre a partir de la negación de lo negativo» cf. Ibíd., pp. 170-171. Esta oración —en nuestras palabras— pretende significar que los acontecimientos pasados que habían sido entendidos como cumplidos (Vg. el Éxodo), frente a la realidad presente se ven interpretados como «castigo» divino de Yahvé (Vg. la amenaza de aniquilación de Asur, Babilonia y Persia) y por lo tanto negando la eficacia pasada (Vg. ya no se podría vivir con la esperanza del Éxodo pasado), para actualizarse positivamente en un nuevo presente (Vg. la promesa otorgadas a Habacuc —entre otros muchos—). En palabras de Moltmann «una “escatología” efectiva […] alcanza en el eschaton el proton de la creación entera…» cf. Ibíd., p. 170.

Pablo, continúan usando unas formas acordes a la sociedad helenista y —como pudimos observar— comprensibles para la sociedad semita (como los profetas de antaño interpretaban y modificaban la historia política de Dios), cuestión sumamente importante por el contexto a que iba dirigida dicha carta.

[276] Cf. Ro 5:14b «el cual es figura del que había de venir».

[277] Cuestión radicalmente importante sino queremos llegar a fusionar las naturalezas como tales (divino-humano) que existen sin mezclarse ni confundirse (Vg. para una interpretación trinitaria de la Palabra, es necesario establecer unos límites analógicos para no caer en la mezcolanza de un intercambio de predicados: el hombre no es todopoderoso ni Dios murió por nosotros, «teopasquitismo»). Cf. SCHÖKEL, L. Alonso. La Palabra inspirada: La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje. Tercera edición. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1986, pp. 112-128.

[278] «Inspiración». Hacer una definición teológica de la inspiración es una cuestión harto difícil de concretar, pues dependerá mucho de la escuela teológica que se siga (ya conservadora, ya progresista) o del teólogo de turno al que se siga. Definición de inspiración hay tantas como teólogos hay que traten esta doctrina.

Así y siguiendo una explicación lo más ajustada a la Biblia posible, podemos decir que la inspiración es aquella

«Influencia externa que produce en su objeto efectos que van más allá de sus poderes ordinarios intrínsecos. Se trata de un término derivado de la traducción latina de la Vulgata: inspirare, para verter el concepto original bíblico: soplo de Dios». En el sentido técnico del vocablo, aplicado a los autores bíblicos o a los libros de la Biblia podemos decir:

(a) Autores inspirados (2 Pedro 1:21). Los hombres de Dios recibieron el impacto del Espíritu Santo de manera que, como resultado, sus testimonios —orales o escritos— trascienden la mera autoridad humana y se convierten en órganos de la verdad revelada de Dios.

(b) Libros inspirados (2 Timoteo 3:16). Los escritos bíblicos son productos determinados por la inspiración divina que obraba en los autores.

Entonces, ¿que significa, pues, el término «inspiración» (soplo de) Dios?  Tanto el vocablo hebreo (NeShâMâH) como la expresión griega (theópneustos), indican el poder omnipotente y creador de la Palabra de Dios (Salmo 33:6). Se usa esta palabra cuando se describen las operaciones de Dios. Ninguna otra hubiese enfatizado tanto el hecho de que la Escritura es producto de la acción poderosa de Dios y de que sus autores fueron objeto de la influencia omnipotente de Dios que obró en ellos y por ellos, para bien de todos. En ocasiones, como es el caso de 2 Pedro 1:19-21, se usan expresiones sinónimas para expresar la misma verdad. El “soplo de Dios” es portador del poder de la Palabra de Dios.» (GRAU, José. Introducción a la Teología. Terrassa: Editorial Clie, 1973, pp. 182-183).

 

Entonces y para entendernos en cuanto a lo que pretendemos indicar con este concepto: La Biblia es el único libro escrito por inspiración de Dios, en el sentido de que Dios ha guiado personalmente a sus escritores. La inspiración de la Biblia se define como una enseñanza que Dios ha impartido directamente a sus autores y que, sin destruir ni anular su propia individualidad, su estilo literario o intereses personales, Dios ha transmitido en la misma su completo e íntimo pensamiento, y así ha quedado registrado por sus autores humanos. Al formar las Escrituras, es cierto que Dios empleó a escritores humanos; pero esos hombres, aunque no pudieran haber comprendido todo lo que estaban escribiendo; sin embargo, bajo la guía de Dios y su mano directriz, produjeron los 66 libros que forman la Biblia, en la cual se halla una fascinante continuidad y una constante evidencia de la obra del Espíritu Santo dirigiendo sus plumas.

Por tanto, aunque escrita por medios humanos, la Biblia es el mensaje de Dios al hombre, más bien que un mensaje del hombre para su prójimo. Sin importar si las palabras registradas son las que Dios dictó literalmente, las copias halladas de antiguos códices y los resultados de la investigación acerca de los autores humanos, o de sus pensamientos, aspiraciones y temores, demuestran que en cada detalle Dios guió a esos hombres de tal forma que lo que ellos escribieron fue precisamente lo que Dios intentó que escribieran, con el resultado, pues, de que la Biblia es, ciertamente, la Palabra de Dios. Aunque ciertos pasajes de la Biblia puedan diferir notablemente en su carácter, todas y cada una de las palabras de la Escritura son igualmente inspiradas por Dios.

Para una mayor profundización de esta doctrina, véase: BATLEX, Federico. La Biblia: Palabra de Dios. Terrassa: Editorial Clie, 1985; GAUSEN, Louis. La inspiración de la Biblia. Terrassa: Editorial Clie, 1990; LEWIS, John M. La revelación e inspiración de las Escrituras. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones; PUIGVERT, Pedro (comp.). ¿Cómo llegó la Biblia hasta nosotros? Terrassa: Editorial Clie, 2000; SILVA DELGADO, José. El libro siempre nuevo. Miami: Editorial Vida; RAHNER, K., Inspiración de la Sagrada Escritura. Barcelona; Editorial Herder, 1970; PAUL, A., La inspiración y el Canon de las Escrituras (Cuadernos bíbli­cos 49). Estella: Editorial Verbo Divino, 1985; TUYA, M. de  y  J. SALGUERO, Introducción a la Biblia, vol. II, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1967; SCHÖKEL, L. Alonso. La Palabra inspirada: La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje. Tercera edición. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1986.

[279] La celebración cultual-eucarística que incluye la invocación del Espíritu Santo.

[280] SCHÖKEL, L. Alonso. La Palabra inspirada: La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje., pp. 126-127.

[281] Cf. SEGUNDO, Juan Luis. El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret II/1 Historia y Actualidad: Sinópticos y Pablo., pp. 287-304. De hecho, incluso en nuestra tercera analogía había intercalado unas relaciones históricas, aunque interpretadas, que daban «continuidad» a la historia de la salvación (oikonomía).

[282] José Ignacio González Faus recoge la divinidad de Jesús como punto clave de recapitulación (salvífica) de la humanidad; cf. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. El rostro humano de Dios: De la revolución de Jesús a la divinidad de Jesús. Segunda edición. Santander: Ed. Sal Terrae, 2008, pp. 170-186. De hecho, el contexto en el que se enfoca el contenido cristológico calcedonense está muy lejos de referirse a una explicación metafísica, sino como una invitación kerigmática a la que le interesa la transformación «vital» del humano. De nada vale la predicación de la divinidad de Jesús, si sólo se manifiesta como un contenido «gnóstico» (una predicación helenizada y dual). Por ello, podemos recoger —siguiendo a Faus— en una visión más optimista la frase acuñada por Ireneo «Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios»; o en circunstancias más pesimistas a Lutero y que recogió Moltmann «Dios se hizo hombre para que los monstruos que somos pudieran llegar a ser hombres…». Así, la revolución que Jesús produjo de la idea de Dios (especialmente en los escritos joánicos), cúltica (en los Sinópticos y sobre todo en Hebreos) y de la moral (en los escritos paulinos, cf. «la negación de la negación» en nuestro análisis de la tercera analogía [Ro 5]) tenía un objetivo totalmente antropológico. En esta línea, recojo ya en la conclusión de Faus (Ibíd., pp. 204-214) la repercusión «antropológica» que la revolución de Jesús ha producido por la proclamación de su divinidad: Recordemos «“os conviene que yo me vaya”, porque entonces, cuando me busquéis en los demás, podré deciros que “a Mí me lo hicisteis”». Es la protología de la «nueva creación», una antropología pneumatológica.

[283] SEGUNDO, Juan Luis. El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret II/1 Historia y Actualidad: Sinópticos y Pablo., pp. 433-434.

[284] GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 225.

[285] Para ver esto sólo tenemos que fijarnos en el versículo cuarenta y nueve (1 Co 15), donde «nosotros» somos los portadores de la imagen del hombre terreno (somos portadores, pero no hemos concluido: comprensión «dinámica») que llevaremos (futuro) la imagen del Hombre nuevo. Como puede verse (v. 49), la construcción es ciertamente extraña, pues habla de nosotros como un pasado: «Y así como hemos traído la imagen del terrenal», pero también de un futuro «traeremos también la imagen del celestial». Este «paréntesis» —si podemos llamarlo así—, sólo quiere decirnos que es el momento de la posibilidad del cambio de imagen (la posibilitación de lo imposible, cf. Mat 19:26).

[286] En las especulaciones judías sobre el Adán Nuevo, se daba lugar al designio divino sobre el hombre. Expresaban la esperanza de que el pueblo de Dios (Israel) alcanzase la condición de Adán en tiempos del Edén, donde el hombre gozaba de la auténtica condición humana. Parece que esas esperanza provenían por las promesa de Jeremías (31:31-34 y 32:37-41) y Ezequiel (36:24-29, cf. 37:1-14), a propósito de la renovación escatológica del hombre. Cf. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 228.

[287] Cf. Ezequiel (36:24-29 y 37:1-14).

[288] «Actualmente, casi todos los eruditos ven a Pablo como un pensador judío, aunque se sigue debatiendo sobre los principios del judaísmo de los que más cerca está, y sobre las ideas judaicas que revisó a la luz del evangelio. (Ahora sabemos, claro está, mucho más del judaísmo del primer siglo de lo que se sabía en las generaciones anteriores a nosotros). También ha surgido el tema de cómo ubicar a Pablo históricamente. La sociología y el estudio de las técnicas de escritura antiguas (“retórica”) intentan situarlo en diferentes aspectos de la cultura de sus días. Aún hay uno o dos autores que intentan representarle como un helenista convencido (a diferencia de las opiniones de principios de siglo [XX], estas representaciones buscan ensombrecer la reputación de Pablo), pero no cuentan con muchos seguidores». «Debería haber quedado claro que cuando Pablo fue al mundo gentil con su “evangelio”, fue a los gentiles como judío, para decirle al mundo gentil lo que los judíos siempre habían creído». Cf. WRIGTH, N.T. El verdadero pensamiento de Pablo: Ensayo sobre la teología paulina., pp. 27 y 81.

[289] Aunque hemos de admitir que todo esto nace de hipótesis formuladas con mucha dificultad durante los últimos ciento cincuenta años, parece que todas las propuestas de interpretación han girado en torno al «hijo de hombre» humano y al «Hijo de hombre» celestial (cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., p. 817). R. H. Fuller considera que nace de la apocalíptica en el judaísmo tardío (desde el s. II a.C. hasta el I d.C.) y ciertamente, no podemos negar dicha posibilidad. O. Cullmann, ya había observado la posibilidad de que dicha expresión viniese de una tradición más antigua y por eso, la «escuela de las religiones» buscó su origen en el mito oriental gnóstico del hombre celeste (entre ellos se encuentran Reitzenstein, Bousset y Gressmann; posteriormente C. H. Kraeling). La «escuela de Upsala» pretendió buscar su origen en el mito oriental y las normas rituales de la monarquía sagrada (A. Bentzen y H. Riesenfeld, cf. Sal 8:4 y Sal 80:17). A. Feuillet, lo rastrearía como la «hipostatización de la Sabiduría» en la literatura sapiencial. Si esto es parcialmente correcto, entonces habría ocurrido durante el desarrollo pre-daniélico de la apocalíptica. Sjöberg fundamentaría su tesis en la persona de Henoc, que fue «encarnado» y posteriormente «elevado» a los cielos, así encontraría semejanzas en una simbolización pre-cristiana (Vg. la «preexistencia»). Cf. FULLER, R. H. Fundamentos de la cristología neotestamentaria. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979, pp. 42-54. La implicación de que dicho título pertenezca a un ámbito apocalíptico parece incuestionable, aunque no dejan de ser hipótesis. Para Bornkamm —si aceptamos la implicación apocalíptica del título—, le parece «igualmente difícil admitir que Jesús se haya designado a sí mismo como el hijo del hombre por venir» (la cursiva es del autor, cf. BORNKAMM, Günther. Jesús de Nazaret. Sexta edición. Salamanca: Ed. Sígueme, 2002, p. 224; en contra cf. JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., pp. 299-320). Sin embargo, en términos generales, podemos admitir con Ed Parish Sanders y James D. G. Dunn que, lo que en principio era una expresión autorreferencial, iría cobrando una mayor significación para los discípulos, que posteriormente utilizarían un nuevo significado escatológico: «La tradición de la venida de Jesús (nuevamente a la tierra)» (cf. SANDERS, Ed Parish. La figura histórica de Jesús. Segunda edición. Estella: Ed. Verbo Divino, 2010, pp. 269-271, y DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., pp. 816-859). Nosotros, además, sí subrayaremos la interconexión existente entre el título paulino del «Último Adán» y el título pre-cristiano del «Hijo del hombre» como agente escatológico daniélico (véase infra).

[290] GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 236.

[291] Cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., pp. 816-859.

[292] Cf. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., pp. 236-238. Para una revisión cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., pp. 816-859; y JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., pp. 299-320.

[293] GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 239.

[294] Christian Duquoc es un teólogo francés muy reconocido por sus aportaciones a la Cristología. Se ha dedicado a la enseñanza de la teología dogmática en Lyón y pertenece a la Orden de predicadores.

[295] DUQUOC, Christian. Cristología: Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret el Mesías. Tercera edición. Salamanca: Ed. Sígueme, 1978, p. 172.

[296] GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 239.

[297] Como explica Gregorio Nacianceno, no diluye su diferencia pero tampoco hace surgir ninguna realidad intermedia; hemos de recordar que el resultado de la unión es un unus (sujeto personal único) y no unum (como si de una composición entre Dios y Cristo se tratase). Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Cristología., p. 410.

[298] Término propuesto por Orígenes, cf. Ibíd., pp. 410-412.

[299] DUQUOC, Christian. Cristología: Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret el Mesías., p. 173.

[300] El término de «ósmosis» pertenece al campo de la física. Éste es un fenómeno que explica el comportamiento de un sólido como «soluto» de una solución que, ante una membrana semipermeable, permite la filtración del componente solvente pero no de los solutos. La membrana semipermeable contiene poros a un tamaño molecular, por lo que sólo podrán ser permeable para las moléculas más grandes que sus poros (Vg. en una bolsa de celofán se podrán filtrar las moléculas del agua pero no del azúcar).

[301] Este término que recoge la relación que existe entre Cristo y nosotros procede de Justino, aunque será palabra clave de la teología de Ireneo de Lyón.

[302] WILCKENS, Ulrich. La carta a los Romanos, Vol. I., p. 410 (La cursiva es mía).

[303] Esa «provocación» que impulsa al hombre a ese cambio de imagen, nos recuerda —si lo lleva a cabo— al resultado de «madurez» que el hombre alcanza mediante la fe en el Resucitado (cf. Juan Luis Segundo, véase supra).

[304] Compilado por Faus; en lenguaje de E. Bloch: «en la realidad descubrimos un postular, y ello hace que el principio de identidad deba formularse así: A es igual a “todavía no A”» con Teilhard: «la realidad pide una Omega» y con Ireneo: «en las cosas temporales madura la inmortalidad; lo terreno es imagen de lo espiritual y se nos llama a esto segundo por medio de aquello» cf. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 228.

[305] Como si la divinidad diese un giro copernicano hacia la humanidad, manteniendo la diferencia hipostática entre ambos. No se diluyen las diferencias, ni se forma una realidad intermedia como anteriormente habíamos mencionado de Gregorio Nacianceno. Es como recoge O. González de Cardedal con ayuda de A. Grillmeier «…en Jesucristo, Dios y el hombre, el Lógos y la sárks, se han unido para siempre», ésta es la comprensión que se tenía a partir del siglo II, y más especialmente por los Padres como Ireneo y Atanasio, acerca de la redención. Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Cristología., p. 410.

[306] Profesor emérito de teología dogmática en la Facultad de Teología e Instituto de Ciencias Religiosas de la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma.

[307] Para la explicación sobre la participación de la «naturaleza divina» cf. 2 Pe 1:4.

[308] Por «misterio Pascual» se entiende lo que es la dimensión soteriológica que afecta a la humanidad. Se expresa mediante la perijóresis teándrica trinitaria y conduce a la humanidad al conocimiento de la inmanencia de Dios.

[309] Así mismo como en la kénosis del Verbo, se «humaniza», en el abandono de lo «divino» se lleva en la vía ascendente de la énosis hacia la participación de lo «divino». Esto ocurre con el Espíritu Santo como agente principal y es el que posibilita la libertad del hombre para que en Cristo, tenga plena comunión con el Padre (y con la «iglesia»).

[310] Doctor en filosofía y teología, profesor de la Universidad Pontificia Lateranense de Roma y consultor de la Conferencia Episcopal Italiana. Ha sido un referente teólogo en la Asamblea Ecuménica de Basilea (1989) y en el Sínodo de Obispos para Europa (1991) entre otras muchas aportaciones.

[311] CODA, Piero. Acontecimiento Pascual: Trinidad e historia. Salamanca: Ed. Secretariado Trinitario, 1984, pp. 172-176.

[312] Aunque también conocemos la pretensión de algunos científicos como Raimond Kurzweil —tecnólogo especialista en IA, (inteligencia artificial)— que buscan al hombre híbrido, pero no para endiosarlo sino para avanzar a un «más» lo que se considera «humano»: el hombre sin limitaciones; cf. Redes: El futuro, la fusión del alma y la tecnología. Director y presentador: PUNSET CASALS, Eduardo. RTVE, 2009. Para observar otras propuestas del cyberman o el movimiento tecnofilosófico de transhumanismo cf. SCOGNAMIGLIO, Edoardo. El rostro del hombre: Ensayo de antropología trinitaria., pp. 66-71.

[313] Así Moltmann observa el proyecto de una nueva civilización social científico-técnica que avanza irresistiblemente hacia todas las πολις (ciudades) en busca del gran proyecto del hombre. Así Moltmann, citando a Hegel, está secundando que la revolución que se está produciendo afecta al cristianismo y recoge que esta «enorme revolución en el mundo cristiano […] ha aflorado una conciencia de la verdad totalmente distinta». Cf. MOLTMANN, Jürgen. El camino de Jesucristo. Segunda edición. Salamanca: Ed. Sígueme, 2000, p. 90. Ahora los hombres ya son los dueños de la Tierra y libres de su conciencia para determinar su dignidad y derechos humanos.

[314] Ibíd., p. 93.

[315] Jesús para Schleiermacher es el «prototipo dinámico» del hombre religioso, pues aún antes de la muerte y su pasión, los discípulos llegaron a reconocer al Hijo de Dios sin llegar a ver la resurrección y su ascensión. Cf. Ibíd., p. 94.

[316] El término «personeidad» es un neologismo introducido por nuestro filósofo español Xavier Zubiri. Hace referencia a la forma de realidad o constitución ontológica de las personas (para más información cf. ZUBIRI, Xavier. El Hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1984, pp. 48-51). Jesús es el que proclama la personeidad pura en cuanto que Éste es el referente máximo del ser persona.

[317] RAHNER, Karl. Escritos de teología, IV. Cuarta edición. Madrid: Ediciones Cristiandad, 2002, p. 145.

[318] RAHNER, Karl. Escritos de teología, VI. Segunda edición. Madrid: Ediciones Cristiandad, 2007, p. 539.

[319] Cf. MOLTMANN, Jürgen. El camino de Jesucristo., p. 111.

[320] Cf. FULLER, R. H. Fundamentos de la cristología neotestamentaria., pp. 86-87. También véase MOLTMANN, Jürgen. El camino de Jesucristo., p. 112.

Desde el sector de la literatura judía, se expresa la idea de que la «sabiduría» era como una emanación de la gloria de Dios y por tanto divina. Tanto en el libro de Proverbios (cf. capítulo 8) como en el apócrifo el Eclesiástico, la «sabiduría» parece ser mucho más que una metáfora, pues llega a estar en relación muy íntima con Dios (Sabiduría 7:25, apócrifo). De hecho parece tomar una sugerente extensión «de la pluralidad en la Divinidad» (WAINWRIGHT, Arthur W. La Trinidad en el Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Secretariado Trinitario, 1976, pp. 48-50). Como sabemos, la doctrina de la Trinidad no es en absoluto un concepto sencillo, y menos si queremos observarla en el Antiguo Testamento, pero la idea de la «pluralidad» de Dios parece comenzar dentro del pensamiento «profundo» del judaísmo tardío. Por ello, cuando hablamos de una cristología-sapiencial, estamos haciendo referencia a un lenguaje que explicaría la difícil trascendencia de la presencia de Dios en el Mundo a través de Jesucristo. Este lenguaje utilizaría el concepto veterotestamentario de la «Sabiduría» para relacionarlo íntimamente con Dios, sin hacer una única sustancia (aunque sea consubstancial). Cf. FULLER, R. H. Fundamentos de la cristología neotestamentaria., pp. 83-84.

[321] Cf. CONGAR, Yves M. J. El Espíritu Santo. Segunda edición. Barcelona: Ed. Herder, 1991, 413-414. El cristomonismo hace referencia a una cristología que pretende prescindir del Espíritu.

[322] MOLTMANN, Jürgen. El camino de Jesucristo., p. 113.

[323] La repercusión política es obvia, pues la palabra «evangelio» va ligada con la connotación «Señor». En el contexto del mundo grecorromano en el que Pablo se movía, dicha palabra se utilizaba para referirse a la «figura superior por antonomasia: el emperador. Según el punto de vista romano, sólo había un Señor del mundo. Pero según Pablo, ahora tenía un rival», (Cf. WRIGHT, Nicholas Thomas. El verdadero pensamiento de Pablo: Ensayo sobre la teología paulina., pp. 62-63. La cursiva es del autor). No es de extrañar, entonces, que Pablo haya estado muchas veces en prisiones y fuese acusado de alborotador. «Lo que [Pablo] también está haciendo, y de forma bastante directa y explícita, es subvertir las declaraciones del otro que decía ser señor del mundo, es decir, del César» (Ibíd., p. 63. Véase también las páginas 58-68).

[324] Es curioso notar que todos los logros que Jesús ha hecho mediante el poder del Espíritu Santo no son explícitamente para o hacía Dios, sino que ha de ser como un acto de reciprocidad entre Dios y los hombres. Podemos decir que si Dios conquista, destituye y elimina a todos sus enemigos, no es hacia él, sino que pertenecen a los enemigos de la Humanidad de Dios (Jesucristo).

[325] SCOGNAMIGLIO, Edoardo. El rostro del hombre: Ensayo de antropología trinitaria., p. 204.

[326] Ya habíamos mencionado antes la aportación de esa «cristología heurística» que Karl Rahner propuso. Tampoco podemos olvidarnos que, sobre todo con Aristóteles, ya había un pensamiento «teleológico» donde, hasta en materia antropológica, desarrolló lo que el hombre en «potencia» podría llegar a ser en «acto»; y esto no podría haber sido sino fuese por su maestro Platón, quien le confirió una «idea» del hombre a la luz de la universalidad humana. Es, como dice Alfonso Ropero, «una cosa entre las cosas» (ROPERO BERZOSA, Alfonso. Introducción a la Filosofía: Su historia en relación con la teología. Tercera edición. Barcelona: Ed. Clie, 1999, p. 58), cf. FRAILE, Guillermo. Historia de la Filosofía, Tomo I: Grecia y Roma. Séptima edición. Madrid: Ed. Biblioteca de Autores Cristianos, 1997, pp. 490-504.

En relación con las religiones de la tierra, en teología se ha de observar la posibilidad de un «pneumacentrismo» que implique un «antropocentrismo teologal». Esto es, desde la resurrección de Jesucristo el Espíritu Santo es dado a «toda carne» y es posible que también los cristianos —al igual que aquellos judíos de antaño— quedemos admirados diciendo: «¡Resulta que también se ha dado el Espíritu a los paganos…!». Así cabría la posibilidad de hablar de esa cristología «heurística» de Rahner y esa «madurez» de Juan Luis Segundo, pues ahora el Mundo está siendo «cristificado» (Cf. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. El rostro humano de Dios: De la revolución de Jesús a la divinidad de Jesús., pp. 207-209). Con esta concepción entraríamos en la reconciliación de la cristología occidental y la pneumatología oriental.

[327] Cf. RIDDERBOS, Herman. El pensamiento del apóstol Pablo. Grand Rapids: Ed. Libros Desafío, 2000, pp. 292-293.

[328] Hacemos alusión a Bruno Forte cuando ve en la iglesia el reflejo de la «comunión» trinitaria como recapitulación escatológica de todas las cosas en Cristo. Un encuentro recapitulador entre la historia humana con la historia trinitaria, donde la una (la historia trinitaria) transforma continuamente a la otra (historia humana) vivificándola. Cf. FORTE, Bruno. La iglesia icono de la Trinidad: Breve eclesiología. Salamanca: Ed. Sígueme, 1992, pp. 37-38 y 67-74. También cf. GRESHAKE, Gisbert. El Dios uno y trino: Una teología de la Trinidad. Barcelona: Ed. Herder, 2001, p. 447.

[329] Cf. Gál 4:6 y Ro 8:15.

[330] «En el fondo se trata siempre, una y otra vez, del Dios de Parménides, del que se dice en el fragmento 8 (Diels): “El ser uno no ha sido nunca, ni será jamás, pues es ahora todo a la vez (νυω εςτιν ομου παν)”. Este “ser” no es “siempre”, como ya decían Homero y Hesíodo, sino que “es” y es “ahora”». Cf. MOLTMANN, Jürgen. Teología de la esperanza., p. 35.

[331] Por «promesa» entiéndase aquí una promesa revelada por el Dios que nos guía hacia una historia aún futura y que espera buscando su cumplimiento, no en la posibilitación presente del hombre, sino en la posibilitación presente de Dios omnipotente (שַׁדַּי). Posibilitación que hace al hombre participar de Dios (recuérdese lo expuesto anteriormente como «antropología pneumatológica») para que sea introducido en el «futuro» de Dios.

[332] Cf. nuestros anteriores análisis de las analogías, sobre cómo Jesucristo cumplió una oposición tácita a «la muerte».

[333] Ibíd., p. 108.

[334] Cf. Ibíd., pp. 45-122.

[335] Cf. Ibíd., pp. 106-107.

[336] Ibíd., p. 49. Los paréntesis son nuestros.

[337] Crítica que recoge de Pascal, Goethe, Hegel y sobre todo de Nietzsche, aquel «profeta» secular que intentaba alejarse del lamentable «engaño» de la esperanza cristiana (ya que inobjetivable) buscando así «el sí eterno del ser» y encontrar la «fidelidad a la tierra». Cf. Ibíd., pp. 33-35.

[338] A modo «moral» como un gran maestro puede hacer en la actualidad al proponer nuevas directrices a la estructura social.

[339] Tomado de MOLTMANN, Jürgen. Teología de la esperanza., p. 47. Moltmann nos advierte que en posteriores ediciones, el fragmento de la obra donde adquirió dicha oración, fue suprimido.

Gunther Bornkamm logra satisfactoriamente distinguir esos discursos de los θειοι άνθρωποι típicos en los discursos de revelación (de las religiones de epifanía griegas), sacando de Pablo la atribución del «estilo hierofántico» para destacar su uso diatribal (como también nosotros habíamos propuesto anteriormente) más propio de las escuelas cínico-estoicas (aunque Pablo no hablaría en absoluto de una sabiduría estoica) que enfatizaría, en expectación apocalíptica, «el fin del mundo». Cf. Ibíd, p. 187. Aunque esta aportación pareciese desembocar en un determinismo (de los cuales Gerhard von Rad, Wolfhart Pannenberg y Jürgen Moltmann parecen rechazar), no hemos de olvidar que en Pablo —como en todos los demás escritos apocalípticos canónicos— siempre que se utiliza el estilo apocalíptico, va de la mano una exhortación y por ende, unas directrices nada determinísticas. En este carácter parenético es donde se abre la apocalíptica a una interpretación escatológica en la que juega el papel, la cristología cósmica y por lo tanto un «futuro» que está abierto en Cristo.

[340] Ibíd., p. 108.

[341] En lenguaje de Moltmann significa lo mismo que la parousía o «retorno de Cristo», cf. Ibíd., p. 295.

[342] Ibíd., p. 111.

[343] Recordemos que durante toda nuestra investigación, hemos aceptado las propuestas que Nicholas Thomas Wright logró en su obra La resurrección del Hijo de Dios, donde aceptábamos la resurrección como un acontecimiento único que significaba la eliminación irrevocable del poder de la muerte. Con palabras que anteriormente habíamos mencionado: La resurrección es la vida después «de la vida después de la muerte».

[344] Para atestiguar, recojo esta oración de Ernst Troeltsch «El observar analogías entre procesos homogéneos del pasado hace posible el atribuirles verosimilitud y el explicar lo desconocido de lo uno a base de lo conocido de lo otro». Cf. MOLTMANN, Jürgen. Teología de la esperanza., p. 230.

[345] Esto no pretende insinuar en ningún momento que la resurrección sea vista fuera de su realidad histórica, sino que el interés de esas predicaciones son una «llamada» a la fe en Jesús como el Cristo. De hecho, no podríamos pensar en ninguna clase posible de relatos inventados, pues la pretensión que validaba esta predicación que la comunidad primitiva proclamaba, no sólo se refugiaba en la eficiencia salvífica o «modificante» de la historia, sino en la inherente realidad que tuvieron que vivir al enfrentarse a esas experiencias pascuales del Resucitado introducido en la realidad tangible y sensible. No hay forma alguna de negar la resurrección como acontecimiento histórico.

[346] Así recoge Jürgen Moltmann a Ulrich Wilckens cf. MOLTMANN, Jürgen. Teología de la esperanza., p. 252.

[347] Ibíd., p. 257.

[348] KÜNG, Hans. Ser cristiano. Cuarta edición. Madrid: Editorial Trotta, 2008, p. 589.

[349] MOLTMANN, Jürgen. Teología de la esperanza., p. 135.

[350] Ibíd., p. 137.

[351] Aunque lo trataremos infra, estamos de acuerdo en lo que sugiere James Dunn cuando dice: «El reino de Dios era otro modo de hablar de la edad futura, del cielo y de las repercusiones de éste en la tierra» (cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., p. 559). Con ello queremos observar la posibilidad de que el Reino de Dios sea una designación lingüística del enfoque tradicional de la devoción judía (lenguaje histórico), frente a la «nueva creación», que designaría un lenguaje teológico o metahistórico.

[352] En «circumincesion» y «circuminsesión», términos que designan tanto la interpenetración activa de las personas divinas entre sí (primer término), como el «estar» de una de las personas en la otra (segundo término): con la otra, por la otra y para la otra (cf. Ro 11:36).

[353] Nace en la Sajonia Prusiana, en el seno de una familia de pastores luteranos (cuestión muy sugerente). Desde joven se interesó por el «genio» griego y posteriormente prepararía algunos ensayos como poeta y músico. Ya a sus 20 años, en 1864, se trasladaría a Leipzig donde continuaría sus estudios filológicos (previamente en Bonn) con Ritschl, quien más adelante se pronunciaría a favor de otorgarle la cátedra en la Universidad de Basilea (aún sin haberse doctorado). Al estallar la guerra franco-prusiana, Nietzsche se incorporaría en el ejército alemán como conductor de ambulancias, pero contrajo una enfermedad (disentería y difteria) que le obligaría a abandonar y retomar sus labores en Basilea. En Leipzig (1868), se entusiasmaría por la filosofía de Shopenhauer y tendría la oportunidad de conocer a Richard Wagner (a su vez discípulo de Shopenhauer). A sus 24 años, entra en contacto con el historiador Jacob Burckhardt y el teólogo protestante Johann Friedrich Overbeck. Después de la guerra (1870-71) su salud se vería muy afectada (según K. Jaspers y W. Lange-Eichbaum una parálisis, cf. HIRSCHBERGER, Johannes. Historia de la Filosofía, Tomo II. Decimocuarta edición. Barcelona: Ed. Herder, 1997, pp. 329 y 331), hasta tal punto que nunca dejó de viajar buscando el reposo (Sils María, Naumburgo, Niza, Marienband, Venecia, Riva, Rapallo, Roma, Génova, Turín, etc.) hasta agosto de 1900 en Weimar que, junto a su madre y hermana, falleció.

[354] También vemos diferentes acusaciones explícitas contra la iglesia en su obra «el Anticristo»: «Yo condeno al cristianismo, yo lanzo contra la Iglesia cristiana la más terrible de las acusaciones que haya formulado jamás fiscal alguno. Considero que dicha Iglesia representa la mayor corrupción imaginable, que significa la voluntad de corromper de la forma más definitiva posible. La Iglesia cristiana no ha dejado de corromper cuanto ha tocado; ha desvalorizado todo lo valioso; ha convertido toda verdad en mentira, y toda honestidad en vileza del alma». Cf. NIETZSCHE, Friedrich. El Anticristo. Madrid: Ed. EDIMAT LIBROS, 1998, p. 123.

[355] Traducción: ¡Aplastad al infame! (Sentencia de Voltaire recogida por Nietzsche en Ecce homo).

[356] NIETZSCHE, Friedrich. La genealogía de la moral. Cuarta edición. Madrid: Ed. EDAF, 2006, p. 91. La negrita es nuestra; las cursivas del autor.

[357] Pertenece a la Universidad de Münster.

[358] El paréntesis es nuestro, cf. GERHARDT, Volker. “Resentimiento y Apocalipsis: La crítica de Nietzsche a las visiones del fin de los tiempos”. Revista de la Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche. SEDEN. Estudios Nietzsche: 2006, número 6, pp. 27-46.

[359] Ibíd.

[360] ESTEBAN ENGUITA, José Emilio. “«Ecrasez l’infâme!»: Cristianismo e historia de Occidente en Nietzsche”. Revista de la Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche. SEDEN. Estudios Nietzsche: 2006, número 6, pp. 11-25.

[361] NIETZSCHE, Friedrich. La genealogía de la moral., p. 189.

[362] A través de las Sagradas Escrituras —consideradas desde la Antigüedad como la Palabra inspirada por el Espíritu de Dios—, se establecían ciertas relaciones entre el Creador y su creación. Esas relaciones pueden denominarse como encuentros con lo sagrado mediante una experiencia «extática». Esa conexión crearía una nueva normativa existencial. Algunos teólogos como Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Lutero, Zwinglio, Calvino y Schleiermacher ya habrían notado el carácter normativo del Dios creador en una realidad naturalista, donde Dios sería el «poder incondicional e infinito del ser o, utilizando la abstracción más radical, que Dios es el ser en sí» (TILLICH, Paul. Teología Sistemática, Vol. 2: La Existencia y Cristo. Cuarta edición. Salamanca: Ed. Sígueme, 2004, p. 20). Estamos sugiriendo que cualquier fenómeno extático que la creación experimente con su Creador, produce un cambio constitutivo sacralizando al creado a una «nueva creación». El mismo Tillich coloca a Dios más cerca de nosotros que nosotros mismos y observa la dificultad que entraña el significado de la «autotrascendencia» de Dios. No es de extrañar que Jesús fuese más humano que nosotros, pues la plenitud de la divinidad de Dios estaba corporalmente en Jesús (Col 2:9) y esto lo hacía todavía más humano (o plenamente humano). Sin embargo, también podemos observar que el mismo Jesús, es muy distintivo del hombre terreno o «primer Adán». Su pretensión de saberse Hijo de Dios, sobrepasaba cualquier cavilación humana. Por ello, hemos de observar que «Dios como fondo del ser trasciende infinitamente a aquello de lo que Él es el fondo. Está contra el mundo, en cuanto el mundo se yergue contra Él, y está en pro del mundo, siendo así la causa de que el mundo esté en pro de Él» (Ibíd., p. 21). En lenguaje tillicheano esto se explica de la siguiente forma: la «mutua libertad de Dios y del mundo» (Ibíd.) para hacer que el mundo finito (incluimos toda creación) tienda hacia el más allá de sí mismo. Desde esta perspectiva no se puede hablar de un «supermundo» y «superhombre» sino sólo como lenguaje que explicita la autotrascendencia que puso el Creador en su creación. Parece que Nietzsche sólo logrará ver a Dios «contra» el mundo, cuando es Dios mismo el que pretende hacer que la creación manifieste su carácter trascendental.

[363] ESTEBAN ENGUITA, José Emilio. “«Ecrasez l’infâme!»: Cristianismo e historia de Occidente en Nietzsche”. Revista de la Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche. SEDEN. Estudios Nietzsche: 2006, número 6, pp. 11-25.

[364] Ibíd.

[365] Ibíd., pp. 11-25.

[366] Ibíd.

[367] También un símbolo del espíritu ascético al comparar su originalidad con el Universo.

[368] Ibíd., pp. 11-25.

[369] Ibíd.

[370] De hecho, Nietzsche ni siquiera aceptará las ideas darwinistas sobre la evolución. Cf. FINK, Eugen. La filosofía de Nietzsche. Tercera edición. Madrid: Ed. Alianza Universidad, 1980, p. 82. Nietzsche niega por completo la evolución guiada por el progreso mecánico unilineal e irreversible de la selección natural. Su problema con Darwin viene del supuesto progreso existente en cada especie, pues Nietzsche continúa observando la penosa «domesticación» que está sufriendo el ser humano, por lo que además, se entendería que al revés de la desaparición de los débiles, continúan las formas de vida más fáciles de desaparecer y sucumbir en su fragilidad. Por otro lado, también reflexiona sobre la procedencia de la creencia de Darwin, pues sostiene que éste se guía por la moral cristiana de sub specie boni: bajo el disfraz del bien (cf. SÁNCHEZ MECA, Diego. En torno al superhombre: Nietzsche y la crisis de la modernidad. Barcelona: Ed. Anthropos, 1989, pp. 202-204). Por ello, cada vez que se hable de progreso humano, no debemos entender esto como la profesión de fe de su contemporáneo Charles Darwin.

[371] Copleston citando a Nietzsche en Así hablaba Zaratustra, cf. COPLESTON, Frederick. Historia de la Filosofía: De Fichte a Nietzsche, Vol. VII. Segunda edición. Barcelona: Ed. Ariel, 1989, p. 324.

[372] NIETZSCHE, Friedrich. Así hablaba Zaratustra. Barcelona: Ed. Brontes, 2009, p. 49.

[373] COPLESTON, Frederick. Historia de la Filosofía: De Fichte a Nietzsche, Vol. VII., p. 325.

[374] Recuérdese la distinción que hace de los tipos de vida (ascendente y descendente), cf. JIMÉNEZ MORENO, Luis. Nietzsche. Barcelona: Ed. Labor, 1972, p. 137.

[375] Filósofo y teólogo alemán perteneciente al siglo XX.

[376] Hemos de recordar que esta nomenclatura en Heidegger no tiene que ver con el concepto clásico de «metafísica», sino más bien, en torno a una trascendencia objetiva que es nacida de la «unidad de la analogía» (cf. MARÍAS, Julián. Historia de la Filosofía. Cuarta edición. Salamanca: Ed. Alianza Editorial, 2001, p. 415). En Nietzsche podríamos definirlo como la dinámica inherente de una prolepsis que puede resultar en el aclamado Übermensch o en el despreciable «último hombre».

[377] Recordemos la posibilidad (paréntesis) de cambio que dispone el hombre para transformarse a imagen del «hombre celeste» que habíamos propuesto con Faus. Además, no olvidemos esa acertada aportación que recogimos en el desarrollo escatológico de Jürgen Moltmann cuando hablamos de una escatología semper possibilitas (siempre abierta). En cuanto a Nietzsche, esta tensión proporciona tal abertura, que dice: «Mil senderos existen que aún no han sido nunca recorridos: mil formas de salud y mil ocultas islas de la vida. Inagotados y no descubiertos continúan siendo siempre para mí el hombre y la tierra del hombre» (Eugen Fink citando a Nietzsche en Así hablaba Zaratustra, cf. FINK, Eugen. La filosofía de Nietzsche., p. 88.). Si Dios no limita ya al hombre, entonces éste puede surcar nuevos caminos, hasta ahora inescrutables.

[378] Luis Jiménez citando a Heidegger en Holzwege (caminos que se pierden en el bosque), cf. JIMÉNEZ MORENO, Luis. Nietzsche., p. 141.

[379] Vg. a lo largo del pensamiento filosófico clásico se han propuesto varias descripciones en relación al alma y el cuerpo. En la etapa platónica se llega a observar una auténtica dualidad marcada por el demiurgo: son dos sustancias completamente opuestas y distintas que llegan a unirse tan sólo accidentalmente constituyendo una unidad temporal; en Aristóteles en cambio, el cuerpo sería como el instrumento (οργανον) del alma: Aristóteles, a través de su teoría hilemórfica, logrará la unión sustancial definiendo al alma —en su obra De anima— como: «Es acto de un cuerpo natural orgánico», cf. FRAILE, Guillermo. Historia de la Filosofía, Tomo I: Grecia y Roma., pp. 489-490.

[380] JIMÉNEZ MORENO, Luis. Nietzsche., p. 48.

[381] Löwith concibe el «eterno retorno» como la consideración nietzscheana del hombre «como un ser de lo igual que se repite periódicamente», cf. JIMÉNEZ MORENO, Luis. Nietzsche., p. 142. La consideración final es que Zaratustra no podría predicar al «superhombre» sin la doctrina del «eterno retorno». Es el único absoluto, la realidad y finalidad más terrible. Es la forma más extrema del nihilismo de la «nada» eterno: la negación del fin «concluso» y determinadamente perfecto. Cf. SÁNCHEZ MECA, Diego. En torno al superhombre: Nietzsche y la crisis de la modernidad., p. 207.

[382] Nietzsche responde a todos aquellos moralistas que proponen el vivir como la búsqueda de felicidad o del placer con: «para comprender lo que es vivir, qué especie de esfuerzo y tensión es la vida, la fórmula debe valer tanto para los árboles y las hierbas como para los hombres. ¿Hacia qué tiende la planta? […] ¿Por qué combaten entre sí los árboles de una selva? ¿Por la felicidad? ¡No, por el poder! El hombre que se ha adueñado de las fuerzas naturales, que se ha hecho dueño de su propio salvajismo […], el hombre por referencia a un homínido representa una enorme cantidad de poder, no un aumento de felicidad. ¿Cómo se puede pretender que haya aspirado a la felicidad?» (cf. SÁNCHEZ MECA, Diego. En torno al superhombre: Nietzsche y la crisis de la modernidad., p. 200). Todo el placer o el dolor, no son más que fenómenos concomitantes para el homínido y su deseo de poder.

[383] Nietzsche ha logrado predecir la «muerte de Dios» aún antes de los dos conflictos bélicos mundiales. Antes de aquello, la iglesia aún disponía de considerable influencia social, por lo que no nos extraña que parte del ataque crítico de Nietzsche sea dirigido al cristianismo. Es cierto que con las revoluciones del siglo XIX se habrían modificado muchas perspectivas sociales, pero sin embargo, aún se podía observar al individuo completamente ligado a la moral cristiana, que como diría Nietzsche, gobernaría al Mundo negando su poder.

[384] Aunque estamos hablando del concepto nietzscheano, en la aplicación al cristianismo no podríamos asumir que la responsabilidad humana repercuta en su sentido de salvación; sino que dicha responsabilidad surgiría a posteriori por su condición de salvo («maduro» según Juan Luis Segundo), que en Nietzsche se denominaría el «Übermensch».

[385] En perspectiva de Heidegger, como una filosofía metafísica. Cf. JIMÉNEZ MORENO, Luis. Nietzsche., p. 137.

[386] GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 47.

[387] No queremos transmitir con esta expresión, que lo que dejemos fuera de nuestra investigación sea una falsificación, sino que los lógia que seguiremos son considerados «auténticos» en la filología actual. La falsificación que queremos evitar no es otra cosa que la posible implicación comunitaria para la creación de un panegírico, pues de hecho, esta preocupación nace, más que para nosotros, como respuesta a Nietzsche quien vería constantes equívocos en las formas escriturísticas: Entstellung (el desplazamiento) y las existentes interpolaciones añadidas —según él— por un espíritu de venganza (VALADIER, Paul. Nietzsche y la crítica del cristianismo. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1982, pp. 378-384). Por ello, nos atrevemos a contestarle en su mismo lenguaje, sabiéndonos harto preparados para explicar su presupuesto equívoco del «espíritu de venganza» y contestar con una total afirmación desde la singular pretensión de autoridad del Jesús histórico, como verdadero factor psicologizante y auténtico Übermensch al «sentido de la tierra».

[388] JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., p. 292.

[389] Salvo el título «Hijo del hombre», que ya hemos tratado anteriormente.

[390] Cf. CULLMANN, Oscar. Cristología del Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sígueme, 1998.

[391] JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., p. 292.

[392] Así lo atestigua Rudolf Schnackenburg, cf. SCHNACKENBURG, Rudolf. El Evangelio según san Marcos, Tomo I. Tercera edición. Barcelona: Ed. Herder, 1980, p. 47.

[393] Traducción: «voz/palabra muy (propia) de Jesús». Es la calificación que se refiere a los lógia que se consideran muy fieles a las palabras que pronunció Jesús. Es necesario mantener la distinción entre ipsissima vox Iesu y la ipsissima verba Iesu (manera preferida de hablar por Jesús) en cualquier estudio filológico serio. Pues no todas las palabras que encontramos en los Sinópticos y Juan, aunque sean consideradas ipsissima vox Iesu, son ipsissima verba Iesu. Esto no pretende desmentir el mensaje bíblico, sólo se hace referencia en cuanto a la comprobación filológica de la figura histórica de Jesús.

[394] DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., p. 697.

[395] Aquí seguiremos para elaborar nuestra propuesta a GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Cristología., pp. 65-66.

[396] En tiempos del Antiguo Testamento esta fórmula era utilizaba para hacer suya una doxología, juramento, bendición, maldición o imprecación (J. Jeremias citando a G. Dalman y Billerbeck, cf. JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., p. 50) y se situaba al final (cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Cristología., p. 66.), pero nunca para introducir las propias palabras.

[397] Queremos matizar que Jesús no era un enemigo de la Ley, sino un hombre que vivía liberado de ella. Cf. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 57.

[398] Cf. el sábado (Mc 2:23 ss y 3:1 ss; Lc 13:10 ss y 14:1 ss; Mt12:9 ss; Jn 9:16; etc.), el ayuno (Mc 2:18 ss), las impurezas en la comida (Mc 7:1 ss) y en la sangre (Lc 8:43 ss), el uso de las filacterias (Mt 23:5), etc.

[399] GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología. Novena edición. Santander: Ed. Sal Terrae, 1994, p. 58.

[400] Ibíd., p. 59.

[401] Ibíd., p. 61.

[402] JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., p. 292.

[403] Véase más ejemplos en GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Cristología., p. 67. Sobre todo véase el desafío de Jesús en el Templo, Marcos 11:15-19 y sus paralelos (para Sanders es considerado como el punto de partida más seguro para la investigación del Jesús histórico) SANDERS, Ed Parish. Jesús y el judaísmo., pp. 99-123.

[404] NIETZSCHE, Friedrich. El Anticristo., p. 69-70.

[405] VALADIER, Paul. Nietzsche y la crítica del cristianismo., p. 387.

[406] Uno de los ejemplos que recoge de Nietzsche (Kritische Gesamtausgabe Werke [edición crítica de la obra completa]) Paul Valadier, es el relato del buen ladrón que «al mirar lo que hace Jesus, es decir, al sufrir “sin rebelión, sin odio, en la dulzura y la resignación […] afirma el evangelio, y por esto está en el Paraiso”». Cf. Ibíd., p. 388.

[407] Seguimos las aportaciones de: LUZ, Ulrich. El evangelio según san Mateo: Mt 1-7, Tomo I. Salamanca: Ed. Sígueme, 1993, pp. 418-437.

[408] También cf. SANDERS, Ed Parish. La figura histórica de Jesús., pp. 234-236.

[409] GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 61. La cursiva es del autor.

[410] En el hombre τέλειος del que acabamos de hablar, no hemos mencionado que en su paralelo (Lc 6:36) se utilizase la palabra «misericordiosos» para sustituir a «perfectos». Es probable que Mateo modificase la tradición Quelle para enfatizar la «relevancia fundamental del amor a los enemigos» (LUZ, Ulrich. El evangelio según san Mateo: Mt 1-7, Tomo I., p. 430.), ya que ahí está el clímax de todos los mandamientos que llevan al hombre a su perfección. Pero Jesús, no era un moralista («El amor es lo decisivo. Pero el amor no es “legalizable”, no tiene entidad para ser preceptuado, como tampoco la tenía la teleiosis de Mt 5:48 [lo cual no significa que no exista la interpelación del amor y que no seamos responsables ante él]», cf. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología, p. 65), ni apelará a las fuerzas de la voluntad, sino que simplemente les remitirá la Gracia. El por qué sobre la negativa de que el cristianismo sea otra cuestión ética redunda en que hablamos de la crisis de la ética, la negación de otros caminos que no sean los que Jesús facilita (¿no sería entonces un aristócrata en palabras de Nietzsche?): No hay otro término que el de la perfección (Übermensch), el «ser» es trascendido tan por encima de sus posibilidades que sólo Dios puede capacitarlo: imposible para los hombres, pero posible para Dios (Mc 10:27). Estamos hablando entonces de la construcción divina del hombre, un hombre que es superado/transformado por el verdadero hombre a imagen del «Último Adán».

[411] DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., p. 478.

[412] VALADIER, Paul. Nietzsche y la crítica del cristianismo., p. 390. La cursiva es del autor.

[413] Ibíd., p. 392.

[414] Ibíd., p. 392.

[415] O mejor dicho, ya dividido para siempre; pues como dijo aquel loco: «¡Dios está muerto! ¡Y lo hemos matado nosotros!» (NIETZSCHE, Friedrich. La gaya ciencia. Madrid: Ed. Edimat Libros, 2010, p. 140).

[416] VALADIER, Paul. Nietzsche y la crítica del cristianismo., p. 390.

[417] Ibíd., p. 393.

[418] JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., pp. 80-86.

[419] GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 107.

[420] GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Cristología., p. 69.

[421] Para esta labor seguiremos a Joachim Jeremias: cf. JEREMIAS, Joachim. Abba: El mensaje central del Nuevo Testamento. Quinta edición. Salamanca: Ed. Sígueme, 1999, pp. 75-86.

[422] Recuérdese el principio filosófico de Protágoras (485-411 a.C.) recogido por el historiador Diógenes Laercio (s. III d.C.) : «πάντων χρημάτων μέτρον ἔστὶν ἄνθρωπος, τῶν δὲ μὲν οντῶν ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὠς οὐκ ἔστιν» (traducción: «el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son»).

[423] Cf. Mr 1:35, donde se presenta a Jesús no sólo guardando los «tres tiempos de la oración litúrgica» sino que superaba dichos tiempos delimitados anteponiéndose y (cf. Lc 6:12) extendiéndose a ellos.

[424]  JEREMIAS, Joachim. Abba: El mensaje central del Nuevo Testamento., p. 85.

[425] JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., pp. 291-296.

[426] GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Cristología., p. 70.

[427] Nietzsche recoge en su obra Así hablaba Zaratustra: «Amo a los que no buscan en trasmundos un motivo para hundirse y sacrificarse, sino que se sacrifican por la tierra, para que surja en ella el superhombre» (NIETZSCHE, Friedrich. Así hablaba Zaratustra., p. 25). Con esta frase, Nietzsche abre una posibilidad al sacrificio, siempre que éste se sitúe en favor del progreso para el adviento del superhombre.

[428] De hecho, una de las hipótesis que recogen teólogos y biblistas de la talla de Weiss, Schweitzer, Fuller, Higgins, J. Jeremias, Flusser, Theissen y Merz, etc. plantean la posibilidad de que el título no era aplicable exactamente a Jesús, sino a su papel futuro: «¡el Hijo del hombre era lo que Jesús esperaba llegar a ser!», cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., p. 829.

[429] Andreas Urs Sommer citando a Nietzsche en Anticristo, cf. URS SOMMER, Andreas. “«Dios ha muerto» y «¿Dioniso contra el crucificado?»: Sobre la crítica de Nietzsche a la religión y al cristianismo”. Revista de la Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche. SEDEN. Estudios Nietzsche: 2006, número 6, pp. 47-64.

[430] Hemos de matizar, dado las circunstancias contemporáneas, que cuando hablamos de «carismático», no nos referimos al líder carismático de Max Weber (cf. MALINA, Bruce J. El mundo social de Jesús y los evangelios: La antropología cultural mediterránea y el Nuevo Testamento. Santander: Sal Terrae, 2002, p. 161-182). Estamos presentando a Jesús en su contexto, en una cultura que entendían al «carismático» como un profeta (cf. JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., p. 98).

[431] JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., p. 102.

[432] Para una información detallada cf. BULTMANN, Rudolf. Historia de la Tradición sinóptica. Salamanca: Ed. Sígueme, 2000, pp. 267-301.

[433] En la literatura popular del campo helenístico se encuentran relatos milagrosos que tienen muy estrechos puntos de contacto con los relatos evangélicos. Podemos citar a Apolonio de Tiana (s. I d.C.) que relataba la resurrección de una joven esposa, en comparación con la resurrección del joven de Naím (Lc 7:11-17); a Vespasiano que se cuenta que curó a un ciego aplicándole su saliva (cf. Mc 8:23), transformó agua en vino (símbolo propio del culto mitológico al dios Dioniso), la curación de una persona que se marcha con su lecho debajo del brazo, etc. De hecho, un rasgo característico que encuadraría a tales relatos en el Vorlage (molde) del mundo antiguo sería su estructura: (a): introducción expositiva de la terrible desgracia; (b): descripción de la realización milagrosa; (c): acto seguido, se presenta la demostración; y (d): finaliza con otra descripción, esta vez de la impresión del milagro y exclamaciones de testigos oculares. Cf. JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., p. 111.

[434] En los relatos de origen palestinense falta por completo la ambiciosa estructura del ámbito helenístico. El núcleo de la historia se encuentra en la persona misericordiosa que escucha el clamor de los necesitados. Ya no importará demasiado la realización de tal milagro, sino el cumplimiento que recibe los gritos angustiosos del necesitado. Por ejemplo, en la curación del mendigo ciego Bartimeo (Mc 10:46-52). A diferencia de Marcos 8:22-26, no se hace ninguna exposición, no se describe el milagro, no hay demostración y no hay final. Cf. Ibíd., pp. 112-113.

[435] Por lo que incluso podrían denominarse como «padecimientos psicógenos», o en terminología de la medicina actual: «terapia de superación». Si esto fuese así, aún seguimos sosteniendo una fuerte crítica con las interpretaciones que Nietzsche adoptó del Jesús histórico, sosteniéndonos con su propia doctrina que Jesús no sólo superó al profeta Zaratustra —ese que había llegado antes de tiempo a predicar la muerte de Dios— sino que, además, lo que Jesús predica es su propia identidad todavía oculta (el «Último Adán»). Identidad que debe ser escondida por su magnificencia, los oyentes deben escuchar primeramente en su propio lenguaje para que puedan comprender: «Si os he dicho cosas terrenales, y no creéis, ¿cómo creeréis si os dijere las celestiales?» (Jn 3:12).

[436] Cf. LÉON-DUFOUR, Xavier. Los milagros de Jesús: Según el Nuevo Testamento. Segunda edición. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1986, pp. 61-66. Pierre Grelot (1917-2009), famoso teólogo y exégeta francés especialista en reconocimiento de escritos paulinos. En 1997 ha colaborado en la emisión «d’ARTE Corpus Christi».

[437] JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., p. 118.

[438] JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., p. 119.

[439] Ibíd., p. 131.

[440] Para Nietzsche, conocedor de la crítica textual gracias a los escritos de David Friedrich Strauss, no consideraba que el «discípulo amado» (Juan) pudiese ser su autor, pues el Apocalipsis está escrito con una fuerte influencia del «espíritu de resentimiento» que según Nietzsche, tendría que ser con el «espíritu del apóstol Pablo», el teólogo con más odio y resentimiento a la «vida». Según Volker Gerhardt —citando a Lawrence Lampert—, la obra nietzscheana Así hablaba Zaratustra está estructurada en 66 capítulos (si se toman los siete sellos como unidades independientes) correspondientes a los 66 libros bíblicos. Esto no es sólo una coincidencia según Lampert, pues además existen evidentes paralelismo de contenido entre la interpretación nietzscheana y las similitudes formales, (Vg. los animales en quien confía Zaratustra, el águila y la serpiente, que se concilian con el águila celestial y la serpiente con forma de dragón; también el ángel que ruge como un «león» anunciando lo que se halla en el «librito», en conexión con el león de Zaratustra a quien le pertenece el futuro, etc.). Cf. GERHARDT, Volker. “Resentimiento y Apocalipsis: La crítica de Nietzsche a las visiones del fin de los tiempos”., pp. 27-46.

[441] Cf. «Id y haced discípulos…» (Mt 28:19).

[442] PALACIO, Carlos. Jesucristo: Historia e interpretación., pp. 66-67.

[443] En cuanto al término de «aparición», hemos de poner un nuevo énfasis. «habría que hablar de acontecimiento que se impone desde fuera a los discípulos con una fuerza irresistible», pues como recoge Carlos Palacio, el término griego marca mejor la iniciativa de Jesús como sujeto (aoristo pasivo: ὤφθη: «se ha hecho ver» [1 Co 15:5]) de una relación personal (Vg. en la terminología de los evangelios se puede observar una terminología más rica: manifestarse (Jn 21:1-14; Hch 10:40), presentarse (Hch 1:3), estar allí (Jn 20:19-22), acercarse (Mt 28:17), ir al encuentro (Mt 28:9), etc. Cf. Ibíd., p. 69.

[444] Un caso aparentemente contrario podría ser el de Juan 20:8, sin embargo, Nicholas Thomas Wright recoge una buena apología de por qué el discípulo amado creyó, no por la tumba vacía en sí, sino por el signo que interpretó como aparición, respecto a los lienzos funerarios separados del sudario que cubría la cabeza del cuerpo de Jesús. Cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., p. 838.

[445] Ibíd., p. 835.

[446] BOFF, Leonardo. La Resurrección de Cristo: Nuestra resurrección en la muerte. Quinta edición. Santander: Ed. Sal Terrae, 2005, pp. 69-70.

[447] Cf. WRIGHT, N. T. La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios., pp. 839-840.

[448] Cf. Ibíd., pp. 840-841.

[449] MOLTMANN, Jürgen. Teología de la esperanza., pp. 124-127.

[450] Cuestión de la que James D. G. Dunn, parece diferir porque comenta la realidad de dos tradiciones diferentes que fueron en la posteridad compiladas y redactadas como relato apologético de aquel tiempo. Por lo tanto insuficiente para haber producido la fe en un estrato anterior. Cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., pp. 971-973.

[451] JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., p. 119, p. 356.

[452] Como se observará en el pensamiento de Eduard Schweizer «la experiencia pascual es vivida como prolongación del seguimiento prepascual» (cf. PALACIO, Carlos. Jesucristo: Historia e interpretación., p. 71). Al enfatizar esta continuidad, E. Schweizer no quiere negar la novedad que se introduce con motivo de nuestra salvación, pues este acontecimiento es extra nos. La rehabilitación del Espíritu Santo hacia toda la humanidad.

[453] Cf. Recuérdese cómo denominaba Ulrich Wilckens a la reconciliación: «provocación» (cf. también el concepto de «madurez» en Juan Luis Segundo).

[454] Nacido en Nápoles en 1935. Catedrático de filosofía y una de las figuras más señeras en la filosofía europea actual. Actualmente es profesor de Filosofía Teorética en la Universidad de Salerno.

[455] Cf. VITIELLO, Vincenzo. “Nietzsche contra Pablo”. Revista de la Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche. SEDEN. Estudios Nietzsche: 2006, número 6, pp. 83-100.

[456] Ibíd., pp. 83-100.

[457] Traducción: «llamados». Entiéndase llamados desde la posibilidad de filiación que Jesús abrió para con el Padre.

[458] PANNENBERG, Wolfhart. Una historia de la filosofía desde la idea de Dios: Teología y filosofía. Segunda edición. Salamanca: Ed. Sígueme, 2002, p. 361.

[459] Si comprendemos la cruz como símbolo religioso —en lenguaje tillicheano, lenguaje que tiene como fondo el «ser» que trasciende infinitamente a todo lo que es—, el símbolo de la cruz ha de negarse válido para sí mismo, pues es en analogía con su sentido autotrascendente. De hecho, Paul Tillich observará a través de su «método de correlación» el criterio que une el conocimiento de Dios simbólico con la realidad del «ser-en-si» (Dios): «Dos consecuencias se siguen de que Dios, como fondo del ser, trascienda infinitamente todo lo que es: primero, que todo cuanto sabemos acerca de una cosa finita, lo sabemos acerca de Dios, puesto que todas las cosas finitas están enraizadas en Dios como en su propio fondo; segundo, que nada de cuanto sabemos acerca de una cosa finita podemos aplicarlo a Dios, porque Dios es lo “absolutamente otro” o, si se quiere, lo “extáticamente trascendente”» (TILLICH, Paul. Teología Sistemática, Vol. 2: La Existencia y Cristo., p. 22). El sentido del símbolo pretende autotrascender a través de la negación de sí mismo, pues negando su eficacia como sentido, pasa a ser símbolo de eficacia existencial y por lo tanto, trascendente hacia lo «absolutamente otro». Esto es, que en el abandono que Jesús experimenta, reside la eficacia del Crucificado. Ahora se puede observar la participación potencial hacia el infinito. Por ello, en las apariciones del Resucitado, se hace necesaria la identificación con el Jesús histórico, pues éste se ha negado a ser la «existencia misma» para trascender la alienación del «aún-no-ser»: Jesús el Cristo como portador del Nuevo Ser. Cf. Ibíd., pp. 209-210.

[460] DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., p. 977.

[461] GONZÁLEZ, Justo L. Historia del pensamiento cristiano. Nashville: Ed. Caribe, 2002, p. 161.

[462] Ibíd., p. 164.

[463] El concepto de la Encarnación en Ireneo es un concepto dinámico que compendia «todo el proceso que va desde la concepción de Jesús hasta su Resurrección» (cf. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 377). Así, «Cristo se encarna para salvar al hombre, para reunirle con Dios, vuelto a la inocencia primaria que proclama el Evangelio, que es la madurez absoluta en el crecimiento a la imagen de Cristo. Ireneo, pues, es el primero en relacionar la creación con la redención y en orientarla cristológicamente» (cf. ROPERO BERZOSA, Alfonso. Lo mejor de Ireneo de Lyon. Barcelona: Ed. Clie, 2003. p. 41). Aquí podemos notar cómo el obispo de Lyón comprende también igual que Juan Luis Segundo y —en un sentido semejante— Ulrich Wilckens, una antropología que alcanza con la «madurez» (véase supra) el estado de redimida con relación a su Creador.

[464] ROPERO BERZOSA, Alfonso. Lo mejor de Ireneo de Lyon., p. 39.

[465] Cf. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 193.

[466] Traducción: «para nosotros».

Un ejemplo de estos títulos lo podemos seguir en la compilación propuesta por Faus (cf. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 193.):

  1. Rico […] hecho pobre […] por vosotros

«para que os enriquezcáis con su pobreza» (2 Co 8:9),

  1. No conocía pecado […] hecho pecado […] por nosotros

«para que en Él nos convirtamos en justicia de Dios» (2 Co 5:21),

  1. Mesías (Cristo) […] hecho maldición […] por nosotros

«para librarnos de la maldición de la Ley» (Gál 3:13),

  1. Hijo […] en semejanza de la carne de pecado […]

«condenó el pecado en la carne» (Ro 8:3),

  1. Mesías […] muerto […] por todos

«para que los vivos no vivan para sí…, etc.» (2 Co 5:15),

  1. Autor de la Salvación […] participó de la debilidad […] como nosotros

«para destruir al que era fuerte por la muerte» (Heb 2:14 ss),

  1. Su Hijo […] hecho de mujer […]

«para que recibamos la adopción de hijos suyos» (Gál 4:4)

[467] PALACIO, Carlos. Jesucristo: Historia e interpretación., p. 72. La negrita es nuestra.

[468] Esas experiencias penumatológicas, a la hora de redactarlas tuvieron el fuerte interés cristológico para explicitar lo que Eduard Schweizer llama «estructura cristológica» (cf. Ibíd., pp. 74-80), donde las experiencias pneumatológicas llaman a la continuidad de la predicación de Jesús, recordando sus enseñanzas y viviendo conforme él nos enseñó por medio de los elementos de la eucaristía (1 Co 11:23-26) y el bautismo (Rom 6:4).

[469] También Ireneo de Lyón otorga mucha importancia a los elementos sacramentales del bautismo y la eucaristía. Eje recapitulador de la nueva sociedad, la iglesia en relación con Dios.

[470] Existen ciertos puntos de contacto, también, con los ritos de lustración del Antiguo Testamento. Así podemos observar el ritual de iniciación bautismal para los prosélitos del judaísmo. En cuanto a la comunidad de Qumrán, se pretendió observar el origen del bautismo de Juan por las analogías de una mayor exigencia de la Toráh y una fuerte expectación escatológica. También existen otros grupos —como decíamos—, en los que pueden verse ciertas similitudes con la tradición bautismal: Vg. en un ambiente religioso del judaísmo nos podemos encontrar con un tal Bannus (lavatorios diarios), un grupo llamado «hemerobautistas» (baños diarios de inmersión), los «masboteos» (bautismos), quizás también en los mandeos (como un renuevo en los ritos bautismales), etc. aunque no sabemos demasiado sobre estos grupos, sí podemos enmarcar un contexto cultual lleno de ritos de lustración y baños de inmersión. Cf. BARTH, Gerhard. El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo. Salamanca: Ed. Sígueme, 1986, pp. 31-36.

[471] Cf. Ibíd., pp. 36-40.

[472] Ibíd., p. 38.

[473] El bautismo sería el medio objetivo del resultado favorable de la proclamación del evangelio: la «fe» (medio subjetivo).

[474] GRESHAKE, Gisbert. El Dios uno y trino: Una teología de la Trinidad. Barcelona: Ed. Herder, 2001, pp. 469-470.

[475] BARTH, Gerhard. El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo., p. 114.

[476] Este ritual parece estar muy próximo a los ritos antiguos árabes, en los que no había sacerdotes ni altar y se le daba una importancia legendaria sobre la sangre (Vg. la sangre que se ponía en las jambas de la puerta para alejar todo poder maléfico, al mashît, el exterminador, etc.). Cf. DE VAUX, R. Instituciones del Antiguo Testamento. Cuarta edición. Barcelona: Ed. Herder, 1992, p. 615.

[477] Tradición insertada en Éxodo 34:19-20 como una conexión artificial con la décima plaga sobre Egipto. Cf. Ibíd., p. 616.

[478] Lo que Pablo transmite parece hacer referencia a una tradición recibida de la época prepascual, donde tras la celebración litúrgica de la pascua anticipada de la consumación («anticipada», cf. LÉON-DUFOUR, Xavier. Vocabulario de teología bíblica. Barcelona: Ed. Herder, 1985, p. 310), se recuerda la vida del Jesús histórico como un futuro abierto hasta que él vuelva y cierre los tiempos del primer eón (1 Co 15:26, 52-57), para abrir definitivamente el nuevo eón: el Último Adán como realidad constituyente en todos (1 Co 15:28).

[479] «Es poco decir memoria; hay que decir «memorial». La anámnesis, en el sentido de memorial, no es el simple recuerdo de un hecho o de una persona, sino la acción simbólica que hace recordar lo que aconteció en la cena y en la cruz. Hacer memoria es actualizar la realidad de Cristo entregado y glorificado. En el Antiguo Testamento es «memorial» el nombre de Yahvé, que hace recordar su presencia; el nombre de Yahvé, como el nombre del «Padre», es una invocación que, como tal in-vocación, implica la presencia del que es llamado». Cf. ROVIRA BELLOSO, Josep María. Jesús, el Mesías de Dios: Una teología para unir conocimiento, afecto y vida. Salamanca: Ed. Sígueme, 2005, p. 234.

[480] GRESHAKE, Gisbert. El Dios uno y trino: Una teología de la Trinidad., p. 470.

[481] «En realidad, la “cena de la institución” no es más que un eslabón en una larga cadena de cenas de Jesús con los suyos, cadena que sus seguidores continuaron también después de pascua. […] La última cena de Jesús tiene su raigambre histórica en esta cadena de comunicaciones de mesa con Jesús. Como todas ellas, es anticipación de la consumación (Lc 22:16; Mc 14:25). Tan sólo cuando conocemos esta orientación escatológica de la última cena, tan sólo cuando comprendemos que […] fue una actualización del tiempo de salvación: tan sólo entonces es cuando podemos plantearnos significativamente la […] peculiaridad de esa última cena. […] No puede haber más que una explicación del proceder de Jesús —un proceder nada habitual— de que revistiera el anuncio e interpretación de su pasión inminente con las palabras interpretativas pronunciadas sobre el pan y el vino. […] Para cumplir este precepto, el padre de familia, en cada cena pascual, tenía que explicar a la familia, en una liturgia pascual, las peculiaridades de aquella cena, especialmente por qué aquella tarde se comí pan sin levadura, hierbas amargas y asado de cordero. Si la última cena de Jesús fue un banquete pascual, como nos lo trasmiten los Sinópticos, entonces él —cumpliendo la función de padre de familia con el grupo de sus discípulos— estaba obligado a celebrar una liturgia pascual y exponer en ella aquellas interpretaciones del pan y del vino que luego repitió él a continuación de la oración de la mesa. El tenor de las palabras interpretativas, que a nosotros nos resulta un tanto extraño, no tenía nada sorprendente para los discípulos, sino que era un elemento habitual del rito pascual» (JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., pp. 335-336.

[482] Como observa muy acertadamente Olegario González de Cardedal, el relato de la última cena representa la continuidad de todas las comidas prepascuales que Jesús tuvo con pecadores: «Lo que en vida hizo con los amigos y cercanos, en muerte lo hará por todos, también por sus enemigos y por los lejanos» (cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Cristología., p. 87).

[483] El paréntesis es nuestro, cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Cristología., p. 91.

[484] La simplicidad del asunto es obvio, como nos sugiere Jürgen Moltmann «sin charis (gracia) no hay ninguna eucharistia (acción de gracias)». Cf. MOLTMANN, Jürgen. El Espíritu de la Vida: Una pneumatología integral. Salamanca: Ed. Sígueme, 1998, p. 321.

[485] Pues como observa Joachim Jeremias, el semitismo «por la multitud» se refiere al incontable número de muchos: la totalidad. Cf. JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., p. 337.

[486] GRESHAKE, Gisbert. El Dios uno y trino: Una teología de la Trinidad., p. 471.

[487] Agustín de Hipona en Sermo, 272, citando por Greshake en Ibíd.

[488] Parece que esta clara anotación no lo sería tanto para los teólogos entre el primer y segundo milenio, pues se llegó a invertir la terminología, llegando a denominar a la eucaristía como Corpus Christi reale y a la iglesia como corpus Christi mysticum (cf. Ibíd.).  Este giro rompería nuestra investigación sobre la primera analogía, que enfatizaba con una ilustración sacada del helenismo la nueva configuración de la sociedad: no puede ser entonces que el cuerpo de Cristo sea sólo Cristo, sino que la iglesia es ahora la continuación de todo lo que el Jesús histórico significó, así también la continuación de Dios en la Tierra (para evitar malos entendidos hemos nombrado al Jesús histórico como significado de nuestra existencia [«el vivir es Cristo», Flp 1:21] y la continuación de Dios en nosotros en la perspectiva de una theologia crucis: communio).

Nota: Hemos de advertir que nuestro objetivo no tiene nada que ver con la famosa discusión dogmática de la Eucaristía: la transubstanciacion (propia de la doctrina Católica, cf. Concilio de Trento [aunque ya exista en el s. IV en el «Catecismo» de Cirilo de Jerusalén]) o la consubstanciación (Berengario de Tours y defendida posteriormente por Martín Lutero).

[489] Agustín de Hipona en Sermo, 272, citado por GRESHAKE, Gisbert. El Dios uno y trino: Una teología de la Trinidad., p. 471.

[490] DURRWELL, François-Xavier. Nuestro Padre: Dios en su misterio. Segunda edición. Salamanca: Ed. Sígueme, 1992, p. 94.

[491] KÜNG, Hans. Ser cristiano., p. 599. Refiriéndose a la situación de América Latina después de la Conferencia Episcopal Latinoamericana en Medellín (1968).

[492] Esperanzas como el restablecimiento de la unidad de Israel en caso de dispersión, una prosperidad abundante (Dt 30:5, 9), la intervención de una figura mesiánica que instaurase la «era mesiánica», un gran banquete (Is 25:6; Ez 39:17-20; cf. supra las significación escatológica que tiene la eucaristía para la comunidad cristiana.), una alianza renovada, la construcción de un nuevo templo, el regreso de Yahveh a Sión (Is 24:23; 25:9-10; etc.), la extendida creencia del triunfo final de Israel, la ampliación del concepto de heredar la tierra (de Abrahán) y llenarla, la espera de un período de tribulación como transición a la nueva era (Dn 12:1-2 y el mensaje de Juan el Bautista), las perturbaciones cósmicas, la destrucción de la creación para su reconstrucción, la derrota de Satanás, el juicio final, la creencia en la resurrección y la muerte como morada de castigo para los enemigos de Israel (cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., pp. 456-459.).

Aceptamos que tras este catálogo de convicciones esperanzadoras, se encuentran algo más que una única narración. Con ello nos referimos a que no se puede concebir la historia bíblica como una progresión lineal, sino como un conjunto de diferentes historias —como también hay un conjunto de diferentes judaísmos—, que expresaban sus diferentes esperanzas y tradiciones (cf. Ibíd., pp. 460-461).

[493] RODRÍGUEZ RUIZ, Miguel; et al. Trinidad y Reino de Dios. Salamanca: Ed. Secretariado Trinitario, 2009, pp. 58-59.

[494] Cf. JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento: La predicación de Jesús., pp. 121-126.

[495] Cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., pp. 471-504.

[496] Cf. SANDERS, Ed Parish. Jesús y el judaísmo. Madrid: Ed. Trotta, 2004, pp. 194-223. De forma más sintetizada en: SANDERS, Ed Parish. La figura histórica de Jesús., pp. 191-210.

[497] Es una alusión evidente a Éxodo 8:19, donde Moisés se enfrenta contra los magos de faraón Janes y Jambres por el «dedo de Dios». Esta alusión tiene tonos escatológicos y nos introduce —abiertamente— referencias para la comprensión de la tensión «presente-futuro» existente en las tradiciones que nos hablan del «reino de Dios». Cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., p. 451.

[498] Intentando superar ese galimatías se propusieron diferentes propuestas escatológicas. Así C. Dodd pensará en una «escatología realizada», donde el reino de Dios ya ha entrado dentro de la historia; J. Jeremias y W. G. Kümmel, con su «escatología en realización», que observará al reino como un proyecto abierto en el cual participa la comunidad; R. Bultmann y la «escatología existencial», en la que el reino exige del individuo una respuesta; J. Weiss, A. Schweitzer y M. Werner quienes pensaron en una «escatología consecuente», que por ser teólogos que negaban —en principio— la divinidad de Jesús, consideraban que la apocalíptica que anunció había fracasado por no haberse cumplido su predicción; Fuller y la «escatología proléptica», que tras la plenitud de la historia anterior miraba hacia el futuro; G. Florovskij y A. M. Hunter, una «escatología inaugurada»; Caragounis en una «escatología potencial»; O. Cullmann, en cambio, intenta mediar entre las diferentes posibilidades para expresar su conocidísima frase del «ya, pero todavía no»; W. Pannenberg (que ofrece una reinterpretación de la solución de Cullmann, que en vez de interpretar lo escatológico como una continuidad, enfatizará su discontinuidad entre el futuro no acaecido con razón de una presente salvación) y J. Moltmann (que historiza el futuro «reino» como una anticipación que puede ser vivida por la fe: «pues el futuro se anticipa en la historia no sólo en la crisis-transformación del individuo, sino de la sociedad» [cf. SOBRINO, Jon. Jesucristo liberador: lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. Quinta edición. Madrid: Ed. Trotta, 2010, pp. 156-160]. Se aparta por tanto de un «reino de Dios» demasiado subjetivo), que aunque con ciertas diferencias parece que ambos muestran una «escatología [también] proléptica» influenciados por las doctrinas filosóficas de E. Bloch. También cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Cristología., p. 46.

[499] Cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., p. 450.

[500] Cf. RODRÍGUEZ RUIZ, Miguel; et al. Trinidad y Reino de Dios., p. 58; en nota 3, citando a Ulrich Luz.

[501]  «Un símbolo en relación estrecha con lo que representa, y un “símbolo flexible”, cuya dotación de significados no se agota ni puede ser adecuadamente expresada por ningún objeto al que haga referencia». Dunn citando a Perrin en su obra Jesus and the Language of the Kingdom:Symbol and Metaphor in New Testament Interpretation, cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., p. 451.

[502] Otros autores como R. A. Horsley, apropiándose de la flexibilidad que Perrin daría al término, llegarían a observar una protesta profética social contra las desigualdades; en una línea parecida, D. Crossan, como un anuncio de igualitarismo a favor del campesinado; G. Theissen y A. Merz, como la asunción del poder y soberanía de Dios para actuar conforme a su voluntad. Tales aportaciones sienten la necesidad de interpretar dicho símbolo en un contexto social. Esto es así porque la flexibilidad que Perrin da al símbolo, necesita de un significado como referente para su comprensión. Aunque esta forma de interpretación no está lejos de cómo hemos de desarrollarla nosotros, consideramos que pierde la centralidad y fuerza del mensaje, pues intentando concretizar el significado abstracto que hasta ahora aún tiene (recuérdese que Perrin llega a observar la flexibilidad del término por su abstracción), llegarán a definirla como una corriente demasiado humanista (Horsley), política (Theissen y Merz) o social (Crossan), sin darse cuenta de que han caído en la definición del Reino en términos humanos. Se han desviado del estenosímbolo del que Perrin había construido su aportación. Esto es similar a lo que les pasó a los discípulos —y en demasiadas ocasiones a la humanidad en sí— cuando preguntaron por la fecha de llegada del Reino. Simplemente hemos de esperarlo con la expectativa de inminencia y saber que es un reino de Dios, en el que Dios es el encargado de realizarlo.

[503] Simplemente hace referencia al «fin». Este fin puede ser de un período de tiempo, como conclusión de una época o como la culminación de la historia. Cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., pp. 462-465.

[504] Secundado por Dunn, Wright considera el lenguaje apocalíptico como «un rico sistema de metáforas destinado a conferir significación teológica a ciertos acontecimientos históricos» (cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., p. 465). De una forma bastante más elaborada y compleja cf. MOLTMANN, Jürgen. Teología de la esperanza., pp. 174-179.

[505] Pues estamos hablando de unos escritos que aparecen en las expectativas del Segundo Templo. Cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., pp. 462-465.

[506] Como advierte Leonardo Boff: «Hay que distinguir con claridad apocalíptica de escatología: ésta habla del presente en función del futuro; aquélla habla del futuro en función del presente. La apocalíptica es un género literario como la poesía, la carta, etc.; la escatología es una reflexión teológica que puede ser expresada por muchos géneros literarios, incluido el apocalíptico, como sucede en el Nuevo Testamento. La escatología afirma que existe una continuidad entre esta vida temporal y la vida eterna» (cf. BOFF, Leonardo. Hablemos de la otra vida., p. 33).

[507] Cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., pp. 549-556; y también cf. RODRÍGUEZ RUIZ, Miguel; et al. Trinidad y Reino de Dios., p. 77.

[508] Desde nuestro prolegómenos, habíamos mencionado la realidad dualista que existía a la hora de relacionar el Jesús histórico con el Cristo de la fe, esto es, la ruptura de continuidad que aparentemente existe entre el Jesús prepascual y postpascual. Tras un largo diálogo entre nuestras reflexiones bíblicas y teológicas habíamos propuesto —con ayuda de E. Schweizer—, la posibilidad de una interpretación histórico-pascual que solventara dichos problemas. Habíamos llegado a relacionar no sólo al Jesús histórico con el Cristo de la fe, sino también al Hijo con el Padre y la iglesia con Cristo. Pues bien, cuando habíamos trabajado al respecto el título del «Hijo del Hombre» como una posible influencia para la elaboración paulina de la analogía Adán/Cristo, nos habíamos aventurado —siguiendo a J. I. González Faus— a comparar a ambos e identificarlos en su similitud. Pero ahora iremos un paso más adelante, con una perspectiva un tanto diferente, en la que Miguel Rodríguez Ruiz ha considerado ya como el inicio de The Fourth Quest, en la que se observa la continuidad entre el Jesús prepascula y el postpascual. La perspectiva será diferente en razón de que ya no se busca al Jesús histórico, como si éste estuviese escondido detrás del texto, sino que se guiarán por lo que bien podría ser su lema para esta nueva etapa: el «Jesús recordado». De los autores más importantes a día de hoy sobre esta nueva perspectiva podemos encontrarnos a uno de los autores que estamos siguiendo con esmero para la realización de este último punto, James D. G. Dunn; también podemos encontrarnos a un exegeta español que ha despuntado por su erudición caracterizando al grupo de la Quelle como una «comunión de memoria»: Santiago Guijarro Oporto. Pero a pesar de esta novedad tan gratificante que ha resuelto la dualidad que tanto nos preocupa, ahora toca a los teólogos preocuparse por crear ese programa teologal que se preocupe no tanto en el memorial de Jesús, sino también de historizar y desplazar a nuestro presente la realidad escatológica del «reino de Dios». En este momento ya podemos afirmar por qué Jesús en ocasiones hablaba en tercera persona acerca del Hijo del Hombre, pues sólo era un recurso lingüístico de la literatura apocalíptica para explicar la identidad escatológica de sí mismo.

[509] Schnackenburg recoge una serie de ejemplos en los que se habla de una «casi espera»: Is 13:6; 51:5; 56:1; Ez 7:1-13; 12:21-25; 30:3; Jl 2:1; Sof 1:7, 14-18. M. Bockmuehl dice «la reinterpretación y adaptación de promesas proféticas ha sido siempre frecuente en la religión judía, constituyendo, de hecho, más una ventaja que un inconveniente desde el punto de vista teológico». Cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., p. 551 (en nota 457).

[510] Ibíd., p. 552.

[511] Cf. lo que Ulrich Wilckens nos recordaba con su propuesta de la «provocación» para el cambio de imagen (véase supra).

[512] Ángel Cordovilla recogerá —con ayuda del exegeta alemán Heinz Schürmann— que: «esta doble apertura [o perspectivas] de la vida de Jesús al Padre (verticalidad) y al Reino (horizontalidad) es la que constituye el concepto cristológico de proexistencia. Jesús vivió y actuó trascendiéndose a sí mismo en una doble dirección: sirviendo horizontalmente como un “hombre para los demás” y a la vez en sentido vertical con un incomparable teocentrismo dirigido hacia el totalmente Otro, a quién él llamaba como su Abba». (cf. CORDOVILLA PÉREZ, Ángel; et al. Trinidad y Reino de Dios., p. 181).

[513] Que el reino de Dios es presente es una cuestión que, por sí sola, tampoco genera demasiados problemas. La presencia del mismo es demostrada tanto por los milagros, como por los «signos de realización escatológica». Miguel R. Ruiz define esos signos como «acciones concretas de Jesús o relacionadas con su persona, como su bautismo por el Bautista […], que significan y hacen presente y real la salvación que ha tenido lugar con la venida de Jesús al mundo» (cf. RODRÍGUEZ RUIZ, Miguel; et al. Trinidad y Reino de Dios., p. 85). Apoyándose de H. Schürmann, Miguel R. Ruiz recoge siete signos que se pueden considerar como de «realización escatológica»: el grupo de los discípulos, como representación de la unidad frente su heterogeneidad; la institución de los Doce como acción simbólica del restablecimiento de las tribus de Israel; la multiplicación de los panes en el desierto, como alusiones a la comida escatológica de Isaías 25:6; el ofrecimiento de la paz escatológica del Reino antes del juicio o catástrofe; la entrada de Jesús en Jerusalén, como representación del rey mesiánico humilde y pacífico de Zacarías 9:9; la expulsión de los comerciantes del Templo, como la purificación del Templo; y como última y más importante, la última Cena celebrada en vísperas de su muerte, que como habíamos notado anteriormente, es la prolepsis del banquete escatológico que simboliza aquella comida pascual judía. Estos signos y sobretodo aquella comida pascual, revelan la conciencia salvífica que Jesús tenía sobre su misión y su muerte.

[514] «Este logion [de Mateo] es importante porque en él se relacionan explícitamente el anuncio del Reino de Dios con la persona de Jesús y el Espíritu Santo […]; en las expulsiones de demonios por Jesús se hace presente el Reino de Dios; sólo en el encuentro con Jesús se hace presente el Reino de Dio; sólo en el encuentro con Jesús llega a los oyentes el Reino de Dios» Cf. RODRÍGUEZ RUIZ, Miguel; et al. Trinidad y Reino de Dios., p. 93.

[515] DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., p. 558.

[516] Nietzsche se decantaría por una perspectiva simbólica del reino de Dios. Para él, el Reino sería como una presencia sentida, que sólo podría ser accesible mediante el rechazo de las oposiciones temporales, espaciales, morales, existenciales, dogmáticas, personales, etc. (véase supra cuando hablábamos del ejemplo del ladrón en la cruz). Para Nietzsche el lenguaje que utilizaba Jesús al hablar del Reino no tiene ningún valor más que de símbolo, pues lo único que realmente importaba en su mensaje era la producción del sentimiento de la «presencia del reino», una presencia que se expresaba como experiencia y no como realidad: «Aquí cada palabra es símbolo; fundamentalmente, ya no hay realidad» (Kritische Gesamtausgabe Werke, VIII, 2, 11 [edición crítica de la obra completa]; cf. VALADIER, Paul. Nietzsche y la crítica del cristianismo., p. 397). Esta «presencia del reino» no se distingue lingüísticamente entre el ser y el pensamiento, pues la realidad que expresa el simbolismo se historifica en la negación de las oposiciones temporales; que no es más que un lenguaje simbólico de provocación sentimental. Nietzsche entiende que «debe romper con el lenguaje y los hábitos de pensamiento de carácter empírico, que, por tender a asimilar todo pensamiento a lo ya conocido, difuminan la diferencia entre lenguaje y experiencia» (cf. Ibíd., p. 403). Por ello no duda en aceptar que hay que desarrollar un lenguaje simbólico y poético que no caiga en una tautología, sino que se extienda hacia otra perspectiva. Cf. Ibíd., pp. 395-404.

Sin embargo, parece que Nietzsche no pudo pensar en las aportaciones de esas nuevas perspectivas escatológicas que se observaban ya desde el siglo XIX. El mensaje del reino de Dios tenía una significación escatológica, por lo que más que un simbolismo, tuvo que trasladarse a una metáfora donde Jesús expresaba su proclamación del Reino más allá de una presentación idealista; como habíamos afirmado anteriormente, tiene que entenderse en relación con la persona de Jesús.

[517] Así Jürgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg y Bruno Forte.

[518] Adolf von Harnack ya se preguntó si realmente era tan necesaria la doctrina trinitaria para permanecer fiel a la predicación de Jesús.

[519] Obtenido de la traducción que hace Ángel Cordovilla de la obra de R. E. Sinkewicz en Evagrius of Pontus. The Greek Ascetic Corpus, cf. CORDOVILLA PÉREZ, Ángel; et al. Trinidad y Reino de Dios., p. 177.

[520] Ibíd., p. 179.

[521] Compilado por Ángel Cordovilla de la obra de Heinz Schürmann «El destino de Jesús: su vida y su muerte», cf. Ibíd., p. 181.

[522] Esta perspectiva sería asumida por la Comisión Teológica Internacional (CTI) en 1981, tras haber trabajado junto al exegeta alemán (Schürmann) J. Ratzinger, O. González de Cardedal, K. Lehmann y el teólogo suizo Hans Urs von Balthasar. Cf. Ibíd., p. 183.

[523] Ibíd., p. 185.

[524] Ibíd., p. 187.

[525] Ibíd., p. 189.

[526] Compilado por Ángel Cordovila de la obra de Henri de Lubac: «La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore» (2 volúmenes), cf. Ibíd., p. 193.

[527] MOLTMANN, Jürgen. Trinidad y Reino de Dios: La doctrina sobre Dios. Salamanca: Ed. Sígueme, 1983, p. 87.

[528] Nos referimos a una doctrina desarrollada a posteriori del concepto de persona en la filosofía post-idealista. Tal concepto —como anotará Pannenberg— se comprenderá como un pensamiento heterónomo de orientación subjetiva: «Si el enriquecedor encuentro con el otro no ha de degradarse en una mala hetero-nomia, este yo deberá existir, entonces, a partir de sí mismo “excéntricamente” hacia el otro, de tal manera que la excentricidad que se realiza a través del tú lleve el yo a su propia plenitud» (GRESHAKE, Gisbert. El Dios uno y trino: Una teología de la Trinidad., p. 203). En palabras de Moltmann «el yo debe considerarse desde el tú, en sentido relacional. Sin socialidad no hay personalidad» (Ibíd., p. 211).

[529] Esta crítica hacia la perspectiva monárquica de Dios como Rey del reino, es vista desde la distinción que efectúa entre un nivel de constitución y otro de relación. «Respecto a la constitución de la Trinidad, el Padre es el “principio no principiado” de la divinidad. Según la doctrina de las dos procesiones, el Hijo y el Espíritu reciben su hipóstasis divina de él. Así el Padre forma en la constitución de la divinidad la unidad “monárquica” de la trinidad. Pero respecto a la vida interna de la trinidad, las tres personas forman su unidad en virtud de las relaciones mutuas en la perikhóresis de su amor. La unidad se concentra en torno al Hijo eterno. Tal es la unión perikhorética de la Trinidad» (Ibíd., p. 213). Para Moltmann si la teología trinitaria del Reino no fuese vista desde esta perspectiva relacional, Dios no serviría de modelo originario para la iglesia, la communio de Dios con los hombres.

[530] Hans Küng  define bien —siguiendo a M. Greiffenhagen en su obra Emanzipation— lo que queremos decir con la palabra «emancipación»: «viene a significar la autodeterminación del hombre en general frente a toda autoridad ciegamente aceptada y toda soberanía no legitimada: libertad de todo imperativo natural, de toda coacción social y hasta del propio condicionamiento del que aún no ha encontrado su identidad personal».

[531] MOLTMANN, Jürgen. Trinidad y Reino de Dios: La doctrina sobre Dios., p. 87.

[532] CORDOVILLA PÉREZ, Ángel; et al. Trinidad y Reino de Dios., p. 205.

[533] MOLTMANN, Jürgen. Trinidad y Reino de Dios: La doctrina sobre Dios., p. 226.

[534] Ibíd., p. 226.

[535] Ibíd.

[536] RODRÍGUEZ RUIZ, Miguel; et al. Trinidad y Reino de Dios., p. 110.

[537] AGUIRRE MONASTERIO, Rafael; et al. Salvador del Mundo: Historia y actualidad de Jesucristo, Cristología fundamental. Salamanca: Ed. Secretariado Trinitario, 1997, p. 80.

[538] Cf. DUNN, James D. G. Jesús recordado: El cristianismo en sus comienzos., pp. 476-482. Así se especifica la novedosa estructura social del Reino de Dios basada en el Sermón del Monte (Mt 5-7).

[539] SOBRINO, Jon. Jesucristo liberador: lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret., p. 157. Si observamos atentamente, parece que Nietzsche no estaba muy equivocado en cuanto a sus perspectivas del hombre actual, un puente que tiende hasta el Übermensch, sin embargo, se equivocó al escoger el camino del poder individual y no el poder comunial (véase infra).

[540] Ibíd., p. 158.

[541] Cf. supra; para R. Hays los corintios carecían de toda perspectiva escatológica.

[542] Cf. supra; para A. C. Thiselton los corintios vivían en una especie de escatología hiperrealizada, creyendo que ya estaban disfrutando de un estado espiritual (cf. también en G. Fee).

[543] Ibíd., p. 157. El paréntesis es nuestro.

[544] RODRÍGUEZ RUIZ, Miguel; et al. Trinidad y Reino de Dios., p. 111.

[545] CORDOVILLA PÉREZ, Ángel; et al. Trinidad y Reino de Dios. Salamanca: Ed. Secretariado Trinitario, 2009, p. 201.

[546] Cf. PANNENBERG, Wolfhart. Teología Sistemática, I. Madrid: Ed. Universidad Pontificia Comillas de Madrid, 1992, pp. 354-363.

[547] CORDOVILLA PÉREZ, Ángel; et al. Trinidad y Reino de Dios., p. 199.

[548] Ibíd., p. 205.

[549] PANNENBERG, Wolfhart. Teología Sistemática, I., p. 356.

[550] Cf. MOLTMANN, Jürgen. El Dios crucificado: La cruz de Cristo como base y crítica de la teología cristiana., pp. 112-118.

[551] CORDOVILLA PÉREZ, Ángel; et al. Trinidad y Reino de Dios., p. 205.

[552] MOLTMANN, Jürgen. Trinidad y Reino de Dios: La doctrina sobre Dios., pp. 177-178. Hemos de recordar que cuando Moltmann habla de la doxología, lo hace en respuesta a los pneumatómacos, que negaban la divinidad del Espíritu Santo en base al supuesto silencio que guardaban las Escrituras al respecto de la divinidad del Espíritu Santo. Moltmann asume la respuesta que Gregorio Nacianceno había dado a éstos y las explica con las doxologías: en la dimensión del reino del Espíritu.

[553] PANNENBERG, Wolfhart. Teología Sistemática, I., p. 358.

[554] Ibíd., p. 359.

[555] CORDOVILLA PÉREZ, Ángel; et al. Trinidad y Reino de Dios., p. 207.

[556] PANNENBERG, Wolfhart. Teología Sistemática, I., p. 339.

[557] Ibíd.

[558] Cf. Efesios 1:5, donde sustituye el Espíritu por Jesucristo.

Esto refuerza que los que participan de una perijóresis con Dios no son las personas intradivinas como opinaba Moltmann, sino que somos nosotros en cuanto a esa doctrina social. En la consumación estaremos en tal communio con Dios, que sólo podremos distinguirnos en cuanto a hijos: mientras el Hijo es necesario para la monarquía del Padre, nosotros somos hijos en cuanto receptores del Reino. Ya lo dijo Evagrio Póntico en otro de sus dichos, que cuando pedimos que venga el Reino de Dios, estamos pidiendo al Espíritu Santo (aparece en varias de sus obras cf. CORDOVILLA PÉREZ, Ángel; et al Trinidad y Reino de Dios., p. 207.).

[559] Titulada: Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1795). Cf. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Luis. El Reino de Dios y nuestra historia. Santander: Ed. Sal Terrae, 1986, p. 96.

[560] Mi destino en la analogía del «yo-mundo».

[561] SÁNCHEZ MECA, Diego. En torno al superhombre: Nietzsche y la crisis de la modernidad., p. 286.

[562] Ibíd.

[563] Según Hegel, el problema de la «inquietud de la conciencia» es producida por la escisión (Entzweiung) del sujeto en su propia sustancia —en cuanto la superación empírica del sujeto—, para elevarse hasta lo divino. Cf. Ibíd., p. 291.

[564] Ibíd., p. 286.

[565] Poeta, novelista, dramaturgo y científico alemán (1749-1832). Pertenece al movimiento del Romanticismo.

[566] Movimiento cultural-político que se originó en Alemania y Reino Unido a finales del siglo XVIII. Fue una reacción revolucionaria contra el racionalismo de la Ilustración y el Clasicismo. Su interés era enfatizar los sentimientos y se proyectaba generalmente en todas las disciplinas artísticas. Sin embargo, también el mismo movimiento, tendría unas pinceladas de confianza en la realización utópica de la humanidad.

[567] «El azar, privado de su inocencia; la infelicidad, manchada con el concepto “pecado”; el bienestar, considerado como peligro, como “tentación”; el malestar fisiológico, envenenado con el gusano de la conciencia…». Volker citando a Nietzsche en Así hablaba Zaratustra, cf. GERHARDT, Volker. “Resentimiento y Apocalipsis: La crítica de Nietzsche a las visiones del fin de los tiempos”., pp. 27-46.

[568] Diego Sánchez Meca citando a Nietzsche, cf. SÁNCHEZ MECA, Diego. En torno al superhombre: Nietzsche y la crisis de la modernidad., p. 300.

[569] Diego Sánchez Meca citando a Nietzsche, cf. Ibíd., p. 301.

[570] Cf. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Luis. El Reino de Dios y nuestra historia., pp. 95-104.

[571] Compilado por González-Carvajal de J. I. González Faus en su obra el Clamor del Reino. Cf. Ibíd., p. 103.

[572] MOLTMANN, Jürgen. La justicia crea futuro: Política de paz y ética de la creación en un mundo amenazado. Santander: Ed. Sal Terrae, 1992, p. 35.

[573] Así interpreta Bonhoeffer el «seguimiento» del ser humano actual. Cf. BONHOEFFER, Dietrich. El precio de la gracia: El seguimiento. Séptima edición. Salamanca: Ed. Sígueme, 2007.

[574] Cf. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Luis. El Reino de Dios y nuestra historia., pp. 95-104.

[575] MOLTMANN, Jürgen. La justicia crea futuro: Política de paz y ética de la creación en un mundo amenazado., p. 36.

[576] Cf. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Luis. El Reino de Dios y nuestra historia., pp. 95-109.

[577] Nacido en Alemania (Messkirch, 1906), doctorado en teología, en 1951 fue nombrado profesor de filosofía cristiana de la religión en la Facultad de Teología de Friburgo.

[578] WELTE, Bernhard. “El superhombre de Nietzsche”. Concilium: Revista internacional de Teología. 1981, número 165,  pp. 233-241.

[579] Nos referimos a la comprensión jurídico-política en el que los bienes eclesiásticos habrían de ser desamortizados para traspasarlos al Estado. Además, ya no se confiaría a las instituciones eclesiásticas el futuro de la sociedad. En la postguerra, las iglesias habrían perdido demasiados feligreses por no haber podido detener tal brutalidad en ninguna de las dos ocasiones que ocurrieron tales conflictos.

[580] KÜNG, Hans. Ser cristiano., p. 21.

[581] Ibíd., p. 37.

[582] Ibíd., p. 39.

[583] Ibíd., p. 45.

[584] PANNENBERG, Wolfhart. Teología Sistemática, III. Madrid: Ed. Universidad Pontificia Comillas de Madrid, 2007, p. 14.

[585] Nada que ver con esa interpretación nietzscheana de aceptar cada cuál su condición. Al revés, conocer la dialéctica de esa realidad para clamar al Padre por la liberación. Esto no será por nuestra cuenta, sino por la intervención divina de Dios. ¿Cómo podría Dios manifestarse en la historia, si somos nosotros los que impedimos tales manifestaciones divinas? Si sólo el Hijo tiene acceso al Espíritu Santo, nosotros estamos condenados a vivir no solo un posible apocalipsis futuro, sino también un continuo apocalipsis presente y no existiría tal acreditación de Dios en la tierra.

[586] Ibíd., pp. 20-21.

[587] MOLTMANN, Jürgen. El Espíritu de la Vida: Una pneumatología integral., p.113.

[588] Ibíd., p.114.

[589] Cf. Ibíd., p.115.

[590] Ibíd., pp. 125-126.

[591] GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristología., p. 581.

[592] Seguimos para este desarrollo a Jürgen Moltmann en MOLTMANN, Jürgen; et al. Dios y la Ciudad: Nuevos planteamientos en teología política. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975, pp. 104-116.

[593] Nace en Alemania en el tiempo de la postguerra (2ª Guerra Mundial) bajo el síndrome de Auschwitz. Según recoge Moltmann, participante de esta teología política, lo «incomprensible [para ellos] era, además, el silencio de tantos seres humanos que con su complicidad, con su indiferencia o con su ceguera, habían entregado a las víctimas, solas y abandonadas, a la terrible matanza», cf. MOLTMANN, Jürgen. La justicia crea futuro: Política de paz y ética de la creación en un mundo amenazado., p. 43.

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